پرسش از خاستگاه و ریشه های فلسفۀ یونان را بایستی درچهار چوب  یک پرسش گسترده تر، که چگونگی شکل گیری فرهنگ و اندیشۀ یونانی در تمامیت  آن است، جای داد. به سخن دیگر، پرسش از ریشه های فلسفۀ یونان حلقه ای مهم در میان دیگر حلقه هایی است که تمدن و فرهنگ غرب را تغذیه کرده اند  و بایستی توجه داشته باشیم که این حلقۀ خاص ( هلنیسم   ) مزایا  و منافع ویژه ای برای ما داشته است.

نخست اینکه  یونان نقطۀ آغاز آن چیزی است که ما  آن را فلسفه می نامیم. یعنی  نقطه آغاز یک جنب و جوش و تحول فکری و معنوی که به پشتوانۀ آن،  خرد بشری می خواست در چهارچوب امکاناتی که به او داده شده  تفسیری از جهان و از جایگاه و چیستی انسان در  پیش روی خود داشته باشد: برای نخستین بار در یونان  بود که چهار چوب  اندیشه ورزی  فلسفی  شکل گرفت، و باورهمگان بر این است که از آن زمان تا کنون، موضع پرسش ها و مسایل اساسی، دگرگونی چندانی نکرده است. افزون بر این، حتی  اگر روزگاری تاملات نظری آنها فایده و کار آیی خود را  برای ما از دست بدهد، باز هم بایستی به ارزش عظیم تاریخی آنها اعتراف کنیم؛ چون در چهارچوب همین شکل از خرد ورزی بود که شکوفایی دانش و علم، و یا حد اقل تعریفی مطمئن و  پایدار از آن، ممکن گردید. این که فلسفه و علم  سرآغاز مشترکی داشته اند و کم و بیش در هم تنیده بوده اند اتفاقی  و بی دلیل نبوده است، به این معنا که  نمی توان تاریخ کهن یکی از آنها را بدون در نظر داشتن تاریخ کهن آن دیگری در نظر گرفت و مطالعه کرد. پس  بایستی بدانیم که حتی آن نخستین خیال پردازی ها و تصورات فلسفی، که پر ماجرا ترین آنها نیز بوده اند  و می بایست بزودی کنار گذاشته می شدند، برای استحکام بخشیدن به خمیرمایه نظری شناخت ها لازم و ضروری بوده اند. باید با شهامت بگوییم که پژوهش در باب حقیقت علمی، آنگونه که از زمان یونانیان آن را استنباط می کنیم، نیاز به آگاهی درست و حسابی دارد: فلسفه برای تبیین خرد ورزانه و اندیشه ورزی های خود  یک واقعیت قابل شناخت و آزمون پذیر حقوقی [ قوانین و قواعد علمی]  ایجاد کرد تا دانش بتواند با ارجاع و تکیه به آن، هم بر پراگماتیسم متکی به فنون و رویکرد ابزارگرایانه و هم بر سوبژکتیویته خواب و خیال پردازانه  فایق آید و آنها را پشت سر گذارد.

در چه شرایطی این انتخاب هوشمندانه و عقلانی راست آزمایی[حقیقت یابی] گردیده است؟ ما از خرد و از حقیقتی خرد محور سخن می گوییم و در واقع نیز همین واژگان هستند که اندیشه و فرهنگ یونان را در خطوط کلی اش ترسیم می کنند. اما ما می خواهیم جلوتر برویم و ریشه ها را بشناسیم. چون ریشه ها، یعنی پیشینه ها و پیش در آمد فلسفه، دارای نظام و سامانۀ دیگری بوده است[ دارای عقلانیت و معرفت شناسی متفاوتی بوده است]. در گذشته این پیشینه های دور و دراز را نمی دیدند و یا اینکه به آنها توجه ای نمی کردند و حتی فرض وجود آنها را جدی نمی گرفتند . مدت زمانی دراز نظریه  ” آفرینش از هیچ ”  [ ex nihilo ، یعنی آفرینشی که هیچ ریشه و پیش زمینه ای در فرهنگ و  تاریخ اجتمایی  گذشته نداشته] نظریه و دیدگاه چیره وهمگانی بوده است.  بایستی کشفیات چشمگیر و جنجال بر انگیزی انجام می گرفت تا نشان داده شود که یونان دوران کلاسیک[ دوران زایش و شکوفایی فلسفه] گذشته ای بسیار دور و دراز در پشت سر خود داشته و وارث آن بوده است. و از اینجا  این پرسش شکل گرفت که این پیش زمینه ها کدامند و براستی اندیشه فلسفی چگونه شکل گرفته است. در اینجا من تنها برای یاد آوری،   کتاب   ” زایش”  فلسفه  اثر نیچه را نمونه می آورم، که او نوشتن آن را آغاز کرد و می بایستی در ارتباط و هماهنگ با کتاب   ” زایش تراژدی”  قرار می گرفت : از پاره هایی که از این   کتاب بر جای مانده  در می یابیم که  نیچه در این اثر،  روی هم رفته، نخستین فلاسفه را به سبک رومانتیک ها و با نگاه شوپنهاوری ، که در آن زمان سبک و نگاه خود او نیز بوده، تفسیر می کرده است. متقابلا، پژوهش های علمی بسیاری انجام گرفته تا نشان داده شود که  چگونه تفاسیر اسطوره ای، آداب و آیین های دینی، و شکل های  گونا گونی که جامعه در مسیر زمان به خود می گیرد، توانستند زمینه های کلی زایش و شکوفایی فلسفۀ آغازین را آماده کنند. اما نباید فراموش کنیم که از فراسوی همۀ این  کندوکاوها و ریشه یابی ها، ما به دنبال مفاهیمی هستیم که خاص خود  فلسفه اند و می خواهیم با نگرشی تاریخی زایش و شکوفایی فلسفه را واکاوی کنیم.

دراینجا من تنها  یکی از جنبه های  این پرسش را، که به سرآغازه های فلسفه مربوط می شود مورد کندو کاو قرار خواهم داد  ) کفشدوز تنها در باره کفش نظر می دهد: Ne sutor ultra crepida )، : در اینجا می خواهم زندگی خود فیلسوف را به عنوان یک سبک و مدل ویژه از زندگی، و نیز رفتار و سلوک او را در پاره ای از نخستین بازنمایی هایش بررسی کنم، یعنی تصویری که فیلسوف از خود به نمایش می گذارد و یا آنچه ما ، به مناسبت های گوناگون ، از او می سازیم و به نمایش می گذاریم.

در دوران پیش ـ سقراتیان، یعنی از پایان سدۀ هفتم تا میانه های سدۀ پنجم پیش از میلاد،  فلسفه در بسیاری از مفاهیم اساسی خود، با معنای مدرنی که امروز در این واژه  گنجانده شده برابر و همانند بوده است. با این حال، فرزانگان آن دوران بیشتر اندیشه های خود را  در پوشش واژگان و گزاره هایی  بیان کرده اند که  تا حدودی برای ما غریب و نامأنوس می نمایند: اما از دید من، به ویژه   در دل همین واژگان و گزاره ها و در همین شکل سخن است که بیشترین آموزه ها نهفته  می باشند  .

برای آغاز،  من  دیباچه شعر فلسفی پارمنیدس را، که به دست ما رسیده و از نظر زمانی نیز چندان دور و دست نایافتنی نیست، انتخاب کرده ام : پژوهش گران این احتمال را می دهند که او با سقرات  دیدار و گفتگو داشته است. از سویی دیگر، اینکه پارمنیدس اندیشه های خود را به زبان شعر[نظم] نگاشته  نیز شایان توجه است:  شاید این نشانه ای باشد ـ  ما آن را در نمونه معاصر دیگری خواهیم دید ـ از اینکه او، برای به نمایش گذاشتن اندیشه های خود، نمی خواسته از شیوه و سبک سنتی زبان دینی[ ورد خوانی و سرود های دینی Incantation] فاصله بگیرد. این را هم بگوییم که فلسفه پارمنیدس، که  فلسفۀ  ” وجود در خود” [هستی قائم به ذات L’Etre en soi  ] است، یکی از انتزاعی ترین فلسفه هایی است  که  می توانیم به تصور آوریم : در اینجا ناهمسانی ای [ تضادی] وجود دارد که می تواند زمینه ای برای اندیشیدن باشد. اکنون این دیباچه را با هم می خوانیم. پارمنیدس می گوید که با ارابه ای که دختران آفتاب  آن را به پیش می راندند ، او را بسوی ایزد بانویی [الاهه]  راهنمایی کردند،  بسوی تنها الاهه ای  که می تواند انسان ” دانا ” را تا دروازه ای که در آن راه های “شب”  و  ” روز”   از یکدیگر جدا می شوند و عدالت [ دیکه Dikè ] کلید های آن را با خود همراه دارد، هدایت کند. دروازه ها گشوده می شوند و ایزدبانو به او خوش آمد  می گوید و با مهربانی پذیرای او می شود و سپس راه های حکمت را به او نشان می دهد، هم راهی که فرجام آن حقیقت است و  هم راهی که  پایان آن باورهای واهی میرندگان است( همان باورهایی که پارمنیدس  بخش ویژه ای از نوشته های خود را به شکلی روشمند و حساب شده به آن اختصاص داده است).

از این داستان عجیب و اسرار آمیز، که عین گزاره ها ی آن را بازگو کردیم، بی درنگ یک برداشت عمده در خاطر ما بر جا می ماند:  در اینجا دریافت حقیقت فلسفی، حد اقل در شکل و ظاهر آن، بمنزله یک الهام [دینی]، یک الهام و کشف و شهودی  که در پایان یک سفر عرفانی[ mystique ] آشکار می گردد، معرفی شده است. آیا در اینجا ما با یک خیالبافی بدون دلیل و بدون پشتوانه و اختیاری سر و کار داریم ؟  ما در اینکه همۀ این صحنه ها  تنها ساختۀ ذهن و خیالبافی های پارمنیدس باشند تردید داریم. آیا در اینجا  تنها با  واژگان و یا صحنه های شاعرانه روبرو هستیم؟  جدیت این فیلسوف به ما اجازه نمی دهد که همۀ این صحنه ها را به یک روند کاملا ادبی تقلیل دهیم. البته نمی خواهیم بگوییم که پارمنیدس واقعأ همۀ مراحل این تجربه عرفانی را مو به مو زیسته است، و یا اینکه  او خود به راستی  بر این باور بوده  و چنین تصور می کرده[ که  همۀ مراحل این تجربۀ عرفانی را به واقع آزموده  است]. اما میان جدیت و باور بی چون و چرا ،  و اینکه سروده او را تنها  واژگانی زیبا و ادبی فرض کنیم، امکان های حد واسط بسیار دیگری را می توانیم فرض بگیریم. ما می خواهیم در اینجا  بدانیم  که این صحنه هایی که فیلسوف در سرودۀ خود ترسیم می کند چه مقدار از فضیلت و پارسایی عاطفی و عملی را  توانسته اند در خود جای دهند و تا چه حد در زندگی  فیلسوف  واقعیت عملی داشته اند. اما تنها هنگامی می توانیم یک پاسخ صحیح و خردورزانه به این پرسش بدهیم که نخست بدانیم آیا پیشینه و گذشته ای برای این صحنه های خیال پردازانه وجود داشته است یا نه.

صحنه هایی که پارمنیدس در سفر عرفانی خود ترسیم می کند بدون هیچ تردیدی ریشه در گذشته دارند و ما پیش از این آن را نشان داده ایم. می دانیم که در دوران باستان مجموعه ای از ادبیات آخرالزمانی  Apocalypse) ( وجود داشته است. موضوع ” فرود به جهان مردگان”  به ویژه در محافل “اورفیک”، وجود داشته است و سرودۀ پارمنیدس بی شباهت به آن نمی باشد. همچنین در گذشته موضوع “سفر به آسمان” Voyage au ciel ) ( را داشته ایم که روایتی بسیار کهن است و شاید نیز به شکل فرعی و جانبی ، تحت تاثیر  اعتقادات و خیال پردازی های شرقی بوده است، و شعر پارمنیدس  بی درنگ ما را به یاد آن می اندازد . به سخنی دیگر، ما رد پای این هر دو حکایت را در سرودۀ او می بینیم. اینکه کدامیک از این دو داستان را بایست پایه و پیش زمینه  شعر فیلسوف در نظر بگیریم شاید تلاشی بیهوده باشد، چون در اینجا سنتز و ترکیبی از هر دوی آنها می تواند وجود داشته باشد.  مهم و اساسی این است که بدانیم این خیال پردازی  را [ نخستین بار] پارمنیدس  از پیش خود نیافریده است: همۀ این [روایت های فرا تاریخی] پیش از او وجود داشته اند. و ما  نبایستی تنها بازنمایی های اسطوره ای را که تحت  نام هایی چون : ارابه، دروازه ها، دختران آفتاب  و عدالت، می شناسیم   به خاطر بسپاریم . بلکه  آنچه پیش از هر چیز  برای ما مهم است نوع استفاده و سازماندهی این صحنه ها می باشد، که در پاره ای از محافل باطنی شکل گرفته بوده اند و بدون هیچ تردید فیلسوف ما از آن محافل پیروی می کرده است. وانگهی،  این تمثیل مشهور افلاتونی، که نشان  می دهد چگونه جان[نفس] های آدمیان تلاش می کنند تا به هر قیمت که شده به دنبال ارابه های خدایان  بیایند، را  تنها با یک سری باز نمایی ها [ نقاشی ها و حکاکی های انجام شده ] می توان به بهترین شکل تفسیر کرد: در اینجا منظور آن صحنه هایی است که بر روی حلقه های طلایی  ِاتروری    کنده کاری شده اند [ Etrurie نام سرزمین  “اتروسکها” Etrusques) ( ها بوده که محل جغرافیایی آن  Toscane کنونی در شمال ایتالیا ، و مرکز آن شهر فلورانس، بوده است]. در این تصاویر کنده کاری شده ما می توانیم معادل یک بینش اورفیکی ـ پیتاگوری را  بازشناسی کنیم. تقریبا می توان گفت که پارمنیدس آنچه در این کنده کاری ها به تصویر  درآمده را  به شکل شعر می سراید. این  هر دو به ما نشان می دهند که برای یافتن تصاویر بسیار کهن بایستی به سرزمین کرت مینوینی )  La Crète minoenne ( رفت: سفر یک انسان سعادتمند سوار بر یک ارابۀ اسطوره ای، که یک پری دریایی پیشاپیش آن در حرکت است، و یا بانویی دوان دوان آن را همراهی می کند، و یا یک شیطان بالدار راه را به او نشان می دهد.

آیا در اینجا تنها یک همانندی ظاهری و کم اهمیت وجود دارد؟ مسلما نه.   خویشاوندی و شباهت میان این دو خیال پردازی[ یعنی آنچه از گذشته های بسیار دور به دست ما رسیده ، و نمادهایی که پارمنیدس  در سرودۀ خود به کار برده است] چیزی بسیار ژرفتر را گواهی می دهد. و آنچه شناختن اش مهم و اساسی است این است که بدانیم چگونه آن سنت عرفانی، که این تمثیل ها را  در چشم انداز اعتقادی “نجات” و “رستگاری” سامان می داده و از آن تغذیه می کرده،  بدون آنکه  محتوای عرفانی[باطنی] خود را از دست بدهد، سمت و سو و معنای فلسفی به خود گرفته است. پارمنیدس، تنها در این پیش درآمد، یک بازنمایی را با  دو هدف و یا در دوچشم انداز به کار گرفته  و نام آن  را “راه”  Voie) ([ یا طریقت رسیدن به  اسرار وعلم لدنی] گذارده است. ما این بازنمایی را در جاهای دیگری نیز با همین ماندگاری و سماجت می توانیم ببینیم: این “راه” بایستی  با عالم اسرار و محافل ” اسرار آمیز”  پیوند واقعی داشته باشد : اگر آن را در تمامیت خود در نظر بگیریم ، معانی و چشم اندازهای گوناگونی در آن نهفته می باشند : این راهی است که فرجام اش سعادت و خوشبختی است، این راه ما را به “الهام و کشف و شهود” [دینی] می رساند، این راه زندگی ، و “راه پژوهش” [نیز] هست. در اینجا  یک اندیشۀ استدلالی بیشتر به دنبال شناخت[علمی] و تجزیه و تحلیل نمادهای شعر پارمنیدس است. اما  یک چنین دیدگاهی میتواند  سمت و سو و معنای اصیل و آغازین سخن فیلسوف را تحریف کند و ما را به گمراهی بکشاند. این پیش در آمد که در عالی ترین شکل[حد کمال] ” صحنۀ اسرار”  را بازگو می کند، اصولا با سرنوشت انسان سعادتمندی که می تواند از مرگ  زمینی عبور کند پیوند دارد : این صحنه  با  مراحل و آداب “تشرف” Initiation ) ( ، که ضامن این امتیازات و دست آوردها است،  و در نمادگرایی اسرار به  مرگی که یک رستاخیز را به دنبال دارد گفته می شده، پیوند دارد. این صحنه پردازی همچنین، نا خواسته و خود به خود، ما را به یاد آداب و رسوم زندگی ای می اندازد که در محافلی از نوع اورفیکی و پیتاگورسی ، شرط و ضامن نجات و رستگاری بوده است. اما برای برگزیدۀ خلوت نشینی که  به  حقیقت  ” راه ”  خود باور دارد و در آن  استوار گام برمی دارد، هنگامی که باور به ” الهام و کشف شهود”  با   “راه پژوهش”  پیوند  می خورند، کم کم  پایه های شناختی را می گزارند که از این پس می توان آن را، به معنی واقعی،  شناخت فلسفی نامید : و مورد پارمنیدس چنین است.

اینچنین ما به این فرضیه می رسیم که فلسفه ، به معنای واقعی کلمه یک  پیشینۀ عرفانی[باطنی]  داشته  که در آن جابجایی هایی در گذشته صورت گرفته است. تلاش ما این خواهد بود که این جا بجایی ها و این پیشینه دینی ـ باطنی را نشان دهیم.

************

پارمنیدس  از لطف  و موهبت  الهی (Grâce divine (  بهره مند بوده است : نزد او، فیلسوف موجودی کاملا استثنایی، یک نوع انسان برگزیده است [ برگزیده از سوی خدایان برای انتقال پیام های آنها]. این تعریف از جایگاه و مفهوم فیلسوف با  مفهوم ” الهام  و راز گشایی”   Révélation)  (، که پیش درآمد نظریه شناخت می باشد، به شکلی تنگاتنگ پیوند دارد. اما نظریۀ شناخت نیز در نوبت خود چیزی را به میان می کشد که پیش از این با نام روانشناسی متافیزیکی، و یا به سخنی دقیقتر، روانشناسی باطنی ـ عرفانی شناخته می شده  است. به این ترتیب، تمامی این مفاهیم را بایستی به منزلۀ  دستاورد  فلسفۀ آغازین ، و یا حتی دستاورد  کل  یک  سنت فلسفی قوی باز شناسیم  و جا دارد که معنای اصیل و آغازین آن را جستجو کنیم.

اینکه فیلسوف خود را به منزله یک شخصیت ویژه ( و برتر) به نمایش می گذاشته موضوعی نبوده که تنها برای افلاتون خوش آیند بوده باشد و آن را در چشم انداز های گوناگون بسط داده، و به ویژه  در فایدون، با انظبات و قواعد خلوت گزینی در ارتبات نهاده باشد، بلکه این یک واقعیت و یک باور قاطع از سوی علاقه مندان به آن است، و چیزی است که پذیرش و یا دشمنی محیط اجتماعی [ موضع گیری های موافق و مخالف نسبت به آن در درون جامعه] وجود آن را تائید می کند. این خصوصیت خود خواسته[ یعنی  خود را متفاوت از همگان و تافته ای جدا بافته دانستن] تا دیر زمانی ادامه داشته است: پیروان فلسفه های پسا ارستویی (که مانند پیروان   یک دین خصوصی عمل می کرده اند)  نیز خود را تافته ای جدا بافته و متفاوت از دیگران می دانسته اند و نمی بایستی شباهتی به همگان داشته باشند. اما برای شناخت کهن ترین فلاسفۀ باستان  کافی است به نمونه هایی چون آمپدوکل [آمپدوکلس] یا هراکلیت بیندیشیم، یعنی به ظاهر آراسته و با شکوه آمپدوکل، و به عزلت گزینی خشن و مردم گریزی هراکلیت؛ و همچنین در سطحی گسترده تر و همگانی تر، به ادبیات روایی آن دوران مراجعه کنیم تا روشن شود که آنها  دارای یک سبک زندگی بسیار ویژه و مخصوص به خود  بوده اند. اما اکنون چیزهای بسیار آموزنده تری هستند که ما بایستی به آنها توجه کنیم و آنها را بشناسیم.

بنا بر آنچه عموما گزارش شده، خود نام فلسفه را پیتاگور[فیثاغورث Pythagore] ، احتمالا در مقابله با دیگر محافل و مکاتب ” حکمت”، پیشنهاد کرده است. به لحاظ تاریخی تنها دانش واقعی که در بارۀ پیتاگور در دسترس ما می باشد و ما می توانیم به آن استناد کنیم،  سخنان پیروان و ادامه دهندگان مکتب او می باشد. این محافل در نخستین گامهای خود اساسا  سمت و سو و محتوای عرفانی[باطنی و تنیده با باورهای اسرار آمیز] داشته اند: در رویکردی که می توان آن را قدسی و در پیوند با “درجات اسرار”  نامید، واژۀ فلسفه برای آنها به یک سبک زندگی ریاضت کشانه [ و پارسایانه]، و به نوعی آماده شدن برای مرگ، اشاره داشته است. این  بسیار عجیب و اندیشه برانگیز و در عین حال  خصوصیتی ویژه است که یک واژه ای که بایست در آینده معادل نظریه پردازی ناب فکری گردد در محفل و محیطی شکل گرفته و ساخته شده که اگر امروز آن محفل  وجود می داشت ما  آن را در بیرون فلسفه جای میدادیم. به واقع اگر چه  نخستین پیروان پیتاگور اندیشه و نظریه های فلسفی شان را با مدل برداری از باورها و نظریه های محافل دینی  ساختند و شکل دادند،   این نظریه ها همچنین در رویارویی و مقابله با آن محافل و فرقه ها ی دینی ساخته و پرداخته شده اند:  اگر چه مکتب پیتاگور از مذاهب اسرار آمیز و جادویی گسسته بوده، با این حال فلسفه برای آنها محتوایی اسرار آمیز داشته است. وانگهی  ما آن مفاهیمی که  در آغاز با واژگانشان منطبق و هماهنگ بوده اند و در شکل اصیل و آغازینشان به شکلی استثنایی  روشن و قابل فهم بوده اند، ولی خیلی زود پیش پا افتاده و مبتذل  و تقریبا عرفی و فاقد محتوای قدسی نخستین شان گردیدند، را تنها با استناد به سنت و آیین های ‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍‍پیتاگورسی می توانیم در شکل آغازین و اصیل شان، بفهمیم و بشناسیم. یکی از باورهای همگانی در ادبیات پیتاگورسی که به گذشته ای دور باز می گردد، از نظامی سلسله مراتبی حکایت می کرده که در میان هموندان [اعضای] این مکتب پذیرفته شده بوده و جایگاه هر فرد در این سلسله مراتب به درجۀ تشرف او در عالم اسرار بستگی داشته است: در تاج این هرم کسی جای دارد که به گواهی  Varron [نویسنده و دانشمند رومی که در سده دوم پیش از میلاد متولد شد و در سال ۲۷ پیش از میلاد در گذشت] ، او را  Beatus می نامیده اند. Beatus به سه مفهوم doctus، perfectus ، وsapiens بخش پذیر است. Perfectus بی تردید برگردان یک واژۀ یونانی است که به معنای به فرجام رساندن و نیز نشان بالاترین درجۀ تشرف می بوده. Doctus به “دانش” ی [science   ، در اینجا دانش و علم در معنای قدیم و کهن آن] گفته می شده که پاره ای از آن در چهار چوب دانش اعداد [علم الحروف] جای می گرفته، همچنین این واژه به دانشی اشاره داشته که نوع ادراک و شناخت  در آن بسی مخصوص و ویژه بوده است: چونکه این دانش در درون فرقه و تحت قوانین و قواعدی سری ، و دقیقا با تشرف یافتن به “حقیقت اسرار” منتقل می گردیده است. اما خود واژۀ   beatus ، با وجود پیش پا افتادگی ظاهری اش، به اندازه دیگر مفاهیمی که در بالا آوردیم جالب و گیرا می باشد: معادل یونانی آن  eudaimon است که در فلسفه باستان از اقبال شایسته ای برخوردار بوده است. می دانیم که اخلاق یونانی اخلاقی  eudémoniste بوده ، یعنی در جستجوی سلطان نیک بوده، و این سلطان نیک چیزی جز خوشبختی[سعادت دنیا و آخرت با هم]  برای هر فرد نبوده است. اما هنگامی که همین مفاهیم [برای نمونه همین خوشبختی] در چهارچوب فلسفه های کم و بیش فکر محور  intellectualistes) ) قرار می گیرند ،  به شکلی  بی خاصیت و فقیر و از کار افتاده  بر ما آشکار می شوند، به ویژه هنگامی که ما آنها را با معانی ای که در آغاز برای ما تداعی می کرده اند مقایسه نماییم، یعنی با محافلی که  در آنها خوشبختی، به منزلۀ فرجام نهایی و تاج دانش، سمت وسوی عرفانی داشته و سعادت حاصل جاودانه شدن جان[نفس]  بوده است، و یا برای کسانی دیگر، نشان آزاد شدن از دایمون الهی   daîmon divin) (  که در هر یک از ما خانه دارد بوده است. وانگهی هنگامی که ما بفهمیم که در محافل و حلقه های پیتاگورسی نشان سعادت و خوشبختی واقعی، تنها آن دهش و موهبتی  بوده که خدا گونه شدن) le don de divination  (ما را تضمین می کرده، و این خود بالا ترین درجه دانش و نیز نهایت و فرجام آن نیز بوده است، حیرت زده و آشفته خاطر نمی شویم.

فایدۀ مکتب پیتاگور در این است که از طریق آن می توانیم  با یک سنت  و نیز با مجموعۀ  آیین  هایی از محافل عرفانی آشنا شویم که نه تنها فلسفه نام و متافورهای خود [تشبیهات و مجازها] را از آن اخذ کرده است بلکه مسیر اندیشه اصیل و نخستین خود را نیز از آنها گرفته است.  چون ما به شکل ویژه ای به نظریه موهبت یا داده های طبیعی علاقه مند می باشیم، و می دانیم که در دوران باستان،  سنت “موهبت الهی” را خلوت نشینانی  به ارث می برده اند که خود را دارای مأموریت ویژه می دانستند و تنها درروایت های افسانه ای می توانیم اندکی با آنها آشنا شویم؛ پس در اینجا لازم است یادآوری کنیم که آنها[اگر چه] عمیقا  همان طبع و رگ و ریشۀ اندیشه مذهبی را داشته اند ولی با اینحال در پاره ای از جنبه ها پیشکسوتان اصیل و واقعی فیلسوف نیز بوده اند: چون اگر فیلسوف بیشتر می خواسته  همچون یک جریان فکری مطرح شود  و چیزی معادل محافل باطنی و اسرار آمیز را پایه گذاری کند، پیش از هر چیز به دلیل  خصلت بی باکانه و دلیرانه  زندگی اش بوده، که با عزلت گزینی و خلوت نشینی همراه بوده است. شخصیت هایی چون Abaris, Aristéas, Epiménide, Hermotimos, ، و یا دیگرانی که از میانشان می توانیم از Phérécyde ،  که نماد نوعی فیلسوف بوده است، نام ببریم  : آنها از دستۀ تطهیرگران و پیشگویان بوده اند و آموزش هایی در حوزۀ الاهیات و جهانشناسی را به آنها نسبت می دهند. باید بدانیم که  بنا بر  زندگی افسانه ای که از گذشته بر جا مانده، آنها کم و بیش با پیتاگور آشنایی و دوستی داشته اند.

اما آنها چه امتیازی را برای خود در نظر می گرفته اند و خود را واجد چه چیزی می دانسته اند؟  امتیاز آنها در عین یگانه بودن مضاعف  بوده است: آنها در ارتباط مستقیم و بدون میانجی با خدایان بوده اند ، و این ارتباط و پیوند ویژه با خدایان در الهامات و کشف و شهودهای معجزه آسایی  که پاداش آنها بوده آشکار می گردیده است.

از میان این دو مفهوم [این دو امتیاز]، نخستین آن کاملا با اندیشه فرقه های عرفانی همخوانی دارد، و تا حدودی عنصر مرکزی آن را تشکیل می دهد. در کوتاه ترین و ساده ترین تعریف، سخن از این است که به پشتوانه  فضیلت موجود در پاره ای از آیین ها و نیز به پشتوانه عزلت گزینی  سخت و ویژه،   “همانند خدایان شویم ” . اما می توان درجات بالاتری را نیز نشانه گرفت: برای برگزیدگان واقعی، “هر لحظۀ زندگی”  فرصتی است برای خداگونه شدن: تو موجود میرنده ای بودی، اکنون [ همانند] خدایان گردیده ای. چنین است اعتماد به نفس واطمینان خاطری که پیروان پاره ای از محافل باطنی در بارۀ عالم فرا مادی آموزش می دیده اند. بنا بر این پیتاگور مانند یک خدای تجسد یافته نشان داده می شود. و آمپدوکل نیز خود را  “یک خدا، و نه یک انسان میرنده”، معرفی می کند. سپس فلسفه در ادامۀ خود، از زبان کسانی چون افلاتون و ارستو و نیز از زبان کسانی که پس از آنها آمدند، راهکارها و سخنان مهم همین حلقه های عرفانی[باطنی] را بازتاب داده اند. عباراتی چون «انسان الهی»)  theios anèr  (که در مورد فیلسوف به کار برده شده، نزد پیروان افلاتون تا اندازه ای معنا و محتوای آغازین و کهن خود را حفظ کرده است.

یکی دیگر از اصطلاحات افلاتونی theia moira  است. این اصطلاح   ما را متوجه ماهیت امتیازی می کند که هم پیامد[نتیجه] و هم ضامن مقام و مرتبه ای شایسته و ممتاز است، و معنای دقیق آن « سهم الهی » است، یعنی نوعی انتخاب را نشان می دهد که فیلسوف موضوع آن است:  این عبارت به ویژه  به استعداد و شایستگی شناخت فلسفی، و نیز به آن “موهبت”   ی [هدیه و دهش الاهی] که این قابلیت را ممکن می سازد، اشاره دارد. و هنگامی که افلاتون می خواهد در باره این شناخت  نظریه پردازی کند و آن را  دوباره  زنده  کند و در دسترس ما قرار دهد، از شباهت سازی با ” اسرار ” استفاده می کند: انسان تنها با قرار گرفتن در ” حالتی ویژه ”  می تواند حقیقت را به فراچنگ آورد، یعنی با قرار گرفتن در یک حالت کشف و شهود که ویژۀ بالاترین عالمان اسرار می باشدdans une espèce) d’époptie  ) ( . و نبایستی این [مفهوم افلاتونی]را یک برداشت  منزوی و حاشیه ای پنداشت: این تفسیر با مجموعۀ فلسفۀ افلاتون همخوانی دارد و پاره ای جدایی ناپذیر از آن است. این تفسیر الهام بخش  نمادها [تمثیل های مجازی Les allégories  ]  و یا اسطوره های  مهم و شناخته شده در همپرسه های ” میهمانی ”  و  ” فدروس”  است؛ همچنین نخستین فلسفۀ ارستو، که متاثر از تفسیر باطنی افلاتون بوده، از نظریه ای یاد می کند  که “شهود”  [ Intuition ] را با گام نهادن در طریق اسرار و منزل کردن خدا در جان و دل فرد به شهود رسیده « enthousiasme » ) Initiation et ) نزدیک و دارای پیوند می دیده است: در اینجا حتی یک جریان فکری وجود داشته که ادامۀ آن تا ” نو افلاتونیگری” یا  “نئوپلاتونیسم” ، یعنی خیلی پیش تر از  دوران مسیحیت، می رسیده است. ما حق داریم  به گذشته باز گردیم و مسیر این اندیشه را باز بینی کنیم: این بسی پر معنا است که افلاتون بطور ضمنی شور و حال فلسفی را با دیگر انواع شور و شعف های[ باطنی و عرفانی] مقایسه می کند، به ویژه با شیدایی پیشگویانی  که پایه گذار آیین های تشرف بوده اند[  این شور و حال و شیدایی نتیجه هیجان و مجذوب شدگی یی بوده که حس همنشینی با خدا در آنها ایجاد می کرده است  Enthousiasme philosophique ]. همین شور و حال و جذبۀ فلسفی است که تولید بینش Vision) ) می کند و یا زمینۀ تولید آن را آماده می نماید. این  الهام یافتگان جهان باستان از موهبت [دهش] چنین بینشی برخوردار بوده اند، و فیلسوفانی چون پارمنیدس ، در قالب  داستان تخیلی ولی نیمه فلسفی خود، توانستند میراث تقریبا ناشناخته آنها را [ به نسل خود و به آیندگان] منتقل کنند. در اینجا حتی جزییات نیز دارای اهمیت می باشند و دوام و ماندگاری  این تصاویر خود یک نشانه و شاخص است: تمثیل [نماد] غار در کتاب جمهوری افلاتون تا حدودی وامدار و متاثر از خاطرۀ غارهای الاهی بوده است که پیشگویان بزرگ برای خلوت نشینی  و به هدف  پالایش جان[تذکیه نفس]  به درون آنها می رفته اند و به کشف و شهود و ارتباط با خدایان می پرداخته اند. پیتاگور ماموریت خود را در یکی ازغارهای کوه Ida آغاز کرد، و می دانیم که فاصله زیادی میان پیتاگور و ” اپیمنید” Epiménide) )  نبوده است.  اپیمنید نیز در دخمه ای در کرت ( antre crétois  ) و در جریان خوابی که به شکلی معجزه آسا به درازا کشید آموزش های الاهی را دریافت  کرد. در همین رابطه آنچه تا افلاتون ادامه یافت، حد اقل در شکل اسطوره ای آن، آرمان و آرزوی رسیدن به آن کشف و شهود و  بینشی بود که، اگر بخواهیم فشرده بگوییم، معادل دیدار با ” جهان دیگر” [ عالم فرا مادی، باطن و جوهر عالم، جهان پس از مرگ] است.

چنانکه پیش از این نشان دادیم، با پارمنیدس چرخش فلسفی انجام می گیرد و باورهای دینی و اسطوره ای محتوا و سمت و سوی فلسفی می گیرند، اما نزد همین پارمنیدس اسطورۀ وحی و دریافت کلام الهی هنوز کاملا به شعر و ادبیات صرف کاهش نیافته است. به همین دلیل، نزد او ما اساسا با اسطورۀ سفر یا خروج جان[نفس âme ] از بدن مادی  سر و کار داریم[ بایستی توجه داشته باشیم که نفس به معنایی که پارمنیدس و یا دیگر اندیشمندان پیش ـ سقراتی به کار می برده اند با معنایی که سپس این واژه نزد افلاتون و ارستو به خود گرفت و نیمی از آن جسمانی ونیم دیگر آن روحانی و از جنس عالم خدایان تعریف گردید،  یکی و به یک معنا نبوده است]. این اسطوره در قالبی که می توانیم آن را مادی بنامیم، پیشینه های روشن و آشکاری درافسانۀ پیشگویان شیدا  Voyants extatiques) ) داشته است. هنگامی که اپیمنید در خواب فرو می رفته، جان[ یا در اینجا شاید بتوان گفت روح او] از بدنش خارج  می شده و به آسمان سفر می کرده است. همچنین گفته اند که جان [نفس son âme] او این توان را داشته، که اگر اراده می کرده، می توانسته خود را از محدودیت های جهان مادی برهاند و به  دیدار خدایان  رود و با آنها هم سخن شود. و نیز در همین دوران جان های الهام یافته و برانگیخته شده ای را می بینیم که درسر گردانی و آواره گی به سرمی برده اند.  در بارۀ اپیمنید  گفته اند که او بر اینکه چندین بار در این جهان خاکی زندگی کرده  تاکید داشته است، اما به نظر نمی رسد که در چنین محافلی این سخن  نیز اصیل [  بدون پیشینه تاریخی و بدون ریشه در گذشته] بوده باشد. نظریۀ مهاجرت migrations) ) های نفس گسترش می یابد و در نظریۀ  ” گذار نفس از یک بدن به بدن دیگر”  transmigrations) ) تعریف و مشخص می شود: در اینجا به یک درک و تفسیری می رسیم که می تواند خیالپردازی تفننی، و چیزی دلبخواه و پرت افتاده به نظر  بیاید، ولی در واقع این درک و نگرش دارای جایگاه بسیار بزرگی در کل تفکرات و تاملات نظری دینی بوده است و نیز نقش بسیار مهمی در ساختن یکی از نظریه های اصلی فلسفه داشته است. می توانیم نشان دهیم که نظریه معروف به Métempsychose) )[جابجایی جان از یک بدن به بدنی دیگر]، که در دوران  پیشا  فلسفی رواج داشته و زمینه های زایش فلسفه را آماده کرده، چهارچوب اصلی و، بی تردید به لحاظ تاریخی، ضروریی بوده که به پشتوانۀ آن  تعریفی از جان[نفس]، به منزلۀ هستنده ای متمایز و مستقل از بدن مادی،  شکل گرفت. البته نه اینکه این مفهوم ” باطنی ـ عرفانی ” mystique) ) ، تا پیش از محافل پیتاگورسی و دیگر جریانهای همانند آنها، از همه نظر بی سابقه بوده است؛ اما با  مکتب پیتاگور چرخشی دوران ساز انجام می گیرد. در اینجا به شکلی کوتاه در این باره سخن خواهیم گفت.

در این تردیدی نداریم که نخستین مردمان یونان شکلی از بازنمایی “روان” را از پیشکسوتان یا پیشینیان خود به ارث برده بوده اند که با تصاویری که قوم شناسی  (ethnographie ) از آن به ما  شناسانده همانند و هم ترازبوده است.   باور به ذومراتب بودن حیات انسان  در آثار هومر نیز وجود دارد. و باز بنا بر اشعار هومر،  در بخشی از جهان یونانی ـ همان بخشی که نخستین صدای اصلی و رنگ مایه یونانیت را شکل داده و هم شکوفایی شعر را تجربه کرده و هم نخستین تلاش ها و اقدامات جهت دستیابی به دانش وسیاست  از آن او بوده است –  بازنمایی های  بدوی و ابتدایی از دور خارج شده ومنسوخ شده بوده اند : واژه ای که هومر  برای نشان دادن کارکردهای ذهن به کار برده  تنها  تا اندازه ای با اندیشه نوین استدلالی( positive )ارتباط دارد و در بازنمایی های او هیچ میزان و تناسبی[ همانندیی] میان انسان زنده  و ” جان ” یک مرده  وجود ندارد؛ چونکه جان (یا در مورد هومر بهتر است بگوییم “روان” )  از دید هومر یک نوع هیچ و یا نیستی موهوم و رو به زوال است  و به سختی یک آگاهی رو به افول را در خود جای می دهد.[ در اینجا می گوییم “روان” ، چون در این دوران بسیار کهن هنوز مفهوم  “جان” ،  به عربی “نفس” ، به معنایی که افلاتون و ارستو به کار برده اند و نیمی از آن را از خاک و نیم دیگر آن را از افلاک تعریف کردند هنوز شکل منسجم به خود نگرفته بوده است. اینجا مفهوم روان در چشم انداز یونانی  و هومری آن مد نظر است. روان نزد هومر آن چیزی است که به جسم حیات می بخشد و نیز آن تصویر یا شبح ای است که پس از مرگ از هر کس باقی می ماند و به جهان هادس می رود؛ روان هومری حامل هیچ نوع آگاهی و خردی نیست. پس بایستی توجه داشته باشیم که تعریف “روان” در یونان باستان بسی متفاوت و دور از معنایی بوده است که این واژه در ادبیات ایرانی و فلسفۀ اسلامی ـ ایرانی و یا در قرآن داشته است.].

میان چنین دریافتی از “جان”  تا  نظریه افلاتونی “جان نامیرا ” فاصله عظیمی وجود دارد. پس چگونه نظریه افلاتونی جان نامیرا ساخته شده است؟ این یکی از پرسش هایی است که Rohdè در یکی از کتابهای خود که  Psychè نام دارد، و می توان آن را یکی از زیبا ترین آثار در زبان آلمانی سدۀ نوزدهم نامید، تلاش کرده  تا به آن پاسخ بدهد. در واقع Rohdé  از میان پیشکسوتان اندیشۀ افلاتونی، به ویژه بر روی مشتقات مذهب دیونیزوسی تاکید می کند. در اینجا شاید لازم است بر روی سود کم و بیش حرفه ای که نظریه پردازی در باره جان توانست برای تمامی یک گروه از الهام یافتگان[ “Les inspirés ” ] داشته  باشد  بیشتر تاکید کنیم. نظریه Métempsychose [ تجسد نفس از بدنی به بدن دیگر، که  این بدن می تواند جسم مادی انسان، یا حیوان و یا حتی گیاهان باشد]  یک بخش اساسی از آموزش ها و پالایش معنوی آنها را تشکیل می داده. این نظریه یکی از اسطوره های تجسد را که  باید به یونان پیشا تاریخ مربوط باشد بکار می گیرد و آن را ادامه می دهد.  اما این نظریه پردازی ها معنای آغازین و اصیل این اسطوره را بطور عجیبی دگرگون کرده اند : در دوران باستان  این اسطوره  پیش از هر چیز در پیوند با  ریاضت و زهد ی بسیار مشخص  معنا می داده،  و این ریاضت و زهد  نیز با  فنون  و مراحل خدایگونه شدن Divinisation) ( پیوندی محکم و تنگاتنگ داشته است.

روشن است که امتیاز پیتاگور، که  او را  تا میانجی بین خدا و انسان بالا برده بوده، تنها این نبوده که جان [ یا روح ] او در چندین بدن گوناگون تجسد می یافته، بلکه  امتیاز او به این دلیل بوده که او می توانسته خاطرۀ این تجسد های گوناگون را در خود حفظ کند و آنها را به یاد بیاورد. و تنها  لطف و موهبت الهی) La Grâce (  است که داشتن چنین توان ویژه ای را ممکن می کرده. اما اگر چه این موهبت ،به یک معنا، هدیه ای از سوی خدایان است، با این حال  بایستی توجه داشت  که امتیاز دارا بودن آن  نتیجۀ  تلاشهای شخصی و فتح مدارج متعالی نیز بوده است. به سخنی دقیق تر،  این موهبت الهی پاداش ومیوۀ پاره ای از اعمال سودمند و کار آمد  ما است و ما می توانیم  تاثیرآنها را تشخیص دهیم ویا پیش بینی کنیم.

پیتاگور، پس از سفری کوتاه به جهان مردگان، زنجیره و پیوند  زندگی های زمینی خود را برای مجلس ” کروتون ”   ( Crotone) شرح می دهد.[ کروتون ایالت یا استانی Province ) ( در جنوب ایتالیا است و در منطقۀ Calabre ، جای دارد. مرکز این استان نیز شهری به همین نام (کروتون) در کنار ساحل غربی دریا و در خلیج Tarente می باشد. به گزارش استرابون این شهر در اواخر سدۀ هشتم پیش از میلاد بنا گردیده است. در سال ۵۳۰ پیش از میلاد پیتاگور مدرسۀ حکمت و فلسفۀ خود را در این شهر بر پا می کند و قوانین آریستوکراتیک خود را به این شهر عرضه می نماید ] .  فرود به جهان مردگان حلقه ای ضروری در سرنوشت و تقدیرات جان است: این یکی از داده های تقریبا دگرگون ناپذیر در محافل گوناگون عرفان یونانی بوده است. هر از گاهی نیز سفر به جهان مردگان  با پیوند میان زندگی زمینی و جهان پس از مرگ ( با مفهوم امتداد روانشناسانه،   continuité psychologique         une)   همراه می شده است. اما این  پیوستگی و پل زدن میان زندگی زمینی  و جهان پس از مرگ به همۀ مردم داده نشده  بلکه تنها به برگزیدگان اهدا شده است، که آن نیز نتیجۀ تلاش و کوشش  خود آنها می باشد. این را ما در  باور و آیینی که نگاه  و رویکردی فرقه ای داشته و پیندار به آن اشاره کرده می بینیم : جزیرۀ سعادتمندان)  L’ Ile des Bienheureux )  به  یک بهشت  اشاره دارد که برای کسانی آماده شده که در هنگام اقامت سه گانۀ خود در این جهان یا در آن جهان ، این  نیرو و توان را داشته اند که نفس خود را با پاکی و طهارت و با دوری از شر و ناپاکی حفظ کنند . برای پرهیز از ناپاکی ها در زندگی بایستی مجموعه ای از روش ها و  راهکارهای ویژه را به اجرا بگذاریم: در چهارچوب محافل باطنی،  پالایش و تطهیر معنای خاص و نیز تاریخ مشخصی  داشته است که در نقطۀ فرجامین آن به همپرسۀ  ” فایدون ”  افلاتون  می رسد.  در این گفتگوی افلاتونی اگر چه  نظریه پالایش یا تطهیر به روشنی و صراحت  محفوظ مانده اما  همچنین پوست انداخته و شکل و محتوای یک نظریه فلسفی را به خود گرفته و در نتیجه دگرگون شده و جنبه های ذهنی و انتزاعی پیدا کرده  است ( همچون نظریۀ  ”   به یادآوری”  (  Réminiscence ) که با پالایش و تطهیر  پیوند و پیوستگی  دارد). در واقع در اینجا  کل اصول و تمامیت  یک  رشتۀ [ جدید] در چشم انداز است و می توان آن را پیشبینی کرد،  چشم اندازی که در آن  کنش های مثبت بخش تکمیل کننده و اجتناب ناپذیر ـ و یا آن روی دیگرـ کنش های منفی می باشند: ما در اینجا می خواهیم تنها آن بخشی که با نظریه ” نجات  نفس”  پیوند دارد را به خاطر بسپاریم،  آن بخشی که پیش از هر چیز به معنی پاسداری از نفس و نیز تا حدودی فتح و تسخیر آن است، و این پاسداری و پیروزی  به کمک آموزه های پالایش  دهنده و نیز اعمال پر فراز و نشیبی که  با جذبه و خلسۀ عرفانی  پیوند دارند انجام می گیرد. در محافل پیتاگورسی  قاعدۀ  سکوت، و نیز تمرین هایی که با نظریۀ  ” به یاد آوری ”   پیوند نزدیک دارند، بخش جدایی ناپذیر از آموزش های  « فلسفی » آنها بوده است. اما  برای ما  واژگانی چون کشش و تمرکز) tension et concentration ) ، که ارزش و معنای اصیل و آغازین شان تنها در چهارچوب یک سنت [ دینی ـ عرفانی ] ویژه قابل فهم است، جالب تر می باشند .

آلکمئون ( Alcmèon ) که هم یک دانشمند طبیعت گرا و هم یک عارف ( mystique ) بوده گزاره ای گنگ و مبهم برای ما به جا گذاشته است : ” انسانها چون  نمی توانند آغاز و فرجام را به هم پیوند دهند  در نتیجه می میرند”.  با این حال انسانهای برگزیده، یعنی همان کسانی که از موهبت الاهی بر خوردارند ، می توانند دست کم تا اندازه ای این پیوند را ایجاد کنند. پیتاگور یکی از این انسانهای برگزیده است: و هنگامی که آمپدوکل از شخصیتی سخن می گوید که : « یک گنجینه ای از دانش را فرا گرفته بوده و با متمرکز کردن[ tension ] بر نیروهای  روحی و ذهنی خود ، به سادگی می توانسته  هر یک از چیزهایی که در ده و یا بیست زندگی  انسانی رخ می دهد را ببیند»، احتمالا به پیتاگور اشاره داشته است. از سویی دیگر، همپرسۀ  فایدون  از  یک  ” سنت کهن ” یاد می کند که بنا بر آموزه های آن، پالایش و تطهیر شامل « گردآوردن نفس »  و «جمع آوری آن  از تمام نقاط بدن و متمرکز کردن آن بر روی خود» بوده تا بتوان آن را در هستی مطلق اش به چنگ آورد و آن را از تقدیر مرگهای پی در پی رهانید. این تفسیر از سرنوشت جان را با نظریه ای اورفیکی ، که در اصل ریشه  در باور های بسیار کهن داشته است، مرتبط دانسته اند که بنا بر آن، جان در بدن  [ معمولا] به حالت ” پراکنده ” وجود دارد و با جریان بادها به بدن منتقل گردیده است : این نظریه در اندیشۀ  و باور محافل فرقه ای  دارای معنی بسیار عینی و ملموسی بوده است.  همچنین تمرین هایی که با این باور پیوند  دارند، و واژۀ پارسا منشی و ریاضت (  ascétisme  ) ما نیز در ریشه های خود یاد آور آن می باشند، بسیار واقعی و ملموس هستند: اگر چه ما گزارۀ پیتاگور را با هر نتیجۀ احتمالی که در بر داشته باشد « کشیدن یا گستردن  نیروهای روحی» ترجمه می کنیم، اما بایستی بدانیم که در خود متن [ یونانی] واژۀ قدیمی prapides  به کار رفته  که بطور مشخص به معنای دیافراگم( diaphragme )  است. این نشانه ها به دلیل ناقص  و محدود بودنشان  نمی توانند ما را به یک نقطۀ  همسو ومشترک برسانند. مفهوم جان [نفس]، که  سرانجام در مکتب افلاتون گردآوری و تثبیت گردید، پیش از این با چیزی همانند قواعد و اصول شمن ها( shamane  )  پیوند و ارتباط  داشته است.

در نظریه احساس وظیفه یا ذوق فلسفی vocation philosophique) (،  و نیز در کل اندیشه ای که  مبنا و پشتوانۀ آن بوده است، میراث گذشته را باز می یابیم؛ ما حتی در اینجا  مسیر های انحرافی [ که این مفهوم به خود گرفته] را کم و بیش می بینیم و می توانیم حدس بزنیم و این خود مستلزم تاریخ بسیار طولانی آن است. آیا ما می توانیم اندکی این روند تاریخی را روشنتر و شفافتر  کنیم تا    شخصیت  فیلسوف  را بهتر بشناسیم.

در میان پیش سقراتیان، آمپدوکلس برای ما الهام بخش ترین آنها است. با این که او غیر معمول ترین و عجیب ترین اندیشمند پیش سقراتی است، با این  حال شناخت کما بیش درستی از او داریم. غیر معمول و شگفت انگیز بودن شخصیت او هنگامی باز هم بیشتر می شود که ما  به زمان تاریخی  زندگی او توجه کنیم، چونکه دوران زندگی او با یک ” عصر روشنایی”  گره خورده است. او که هم یک اندیشمند و دلمشغول حقایق  ” خرد ورزانه ” بوده و هم یک حکیم [ عارف] با تخیلی ترین و ابتدایی ترین مفاهیم و برداشت ها بوده، به دلیل نظریه ها و دید گاه هایش به نوعی ” نماد” و “سمبل” تبدیل گردید. اما پیش از هر چیز این شخصیت استثنایی او است که توجه ما را به سوی خود می کشاند، یعنی نوع انسانی که او در وجود خود عینیت می بخشد و آرزوها و خواسته هایی که در پی رسیدن به آنهاست.

آمپدوکلس در آغاز شعری که  نام  آن را ” تطهیر”  (Purifications) گذارده ( چون او نیز مانند پارمنیدس، و حتی بیشتر از او، شعر می سروده) خود را چنین معرفی می کند:« او  در میان “دوستان” خود همچون یک خدا گام بر می دارد و به پیش می رود، او از این پس به نامیرایی و جاودانگی رسیده است. به محض وارد شدن در هر شهر، مردم برای دیدن او هجوم می آورند و از یکدیگر پیشی می گیرند و او را محترم و بزرگ می دارند. مردم از او می خواهند که پیام های غیبی را برای آنها بخواند و بیماران آنها را درمان کند. همچنین او به شاگردان خود وعده می دهد داروهایی را در دسترس آنها قرار دهد که آنها را از کهولت و پیری در امان بدارد، و نیز به آنها می آموزد که چگونه جلوی وزش بادها را بگیرند و یا چگونه خشکی را به باران و باران را به خشکی بازگردانند. او حتی به دوستان خود نیروی باز گرداندن مردگان از اعماق زمین وحیات دوباره بخشیدن با آنها را می آموزد». وانگهی، کارهای همگانی شگفت انگیزی را به افسانه آمپدوکلس نسبت می دهند ـ بایستی همیشه به این افسانه ها توجه کرد و اهمیت آنها را مد نظر داشت ـ : حرکتی موفقیت آمیز، به کمک پوست خر، برای در هم شکستن و نا کار آمد کردن نیروی بادهای شمالی، زندگی دوباره بخشیدن به یک زن، و در رأس همۀ آنها، یک مرگ شگفت انگیز و والا مرتبه، از نوع مرگ های مقدسی که به خدایان پیشکش می شده.

مجموعۀ این ویژگی ها به شکل شگفت آوری ما را به یاد شخصیتی می اندازد که پیش از این  قوم شناسی ethnologie) ) از او با ما سخن گفته است: یکی از موضوع های اصلی اسطورۀ  ” شاخۀ طلایی”( Rameau d’Or ) به سلطنت هایی اشاره دارد که پادشاه و اختیار دار آن مسئول شکوفایی و کامیابی مادی مردم خود نیز بوده است، چون او توان فرمان دادن به عناصر را نیز داشته، چون او امانت دار یک نیروی اسرار آمیز و معجزه گر بوده، و سرانجام به این دلیل که او  شخصاّ یک خدا[ خدایگونه ؟] بوده است. هم فخر فروشی و هم سادگی آمپدوکلس برازندۀ شخصیت او است. از سوی دیگر ما می بینیم که او چه اندوخته ای از باورها و مفاهیم آبا و اجدادی را کم و بیش آگاهانه به کار می گیرد تا در نوعی فهرست از برگزیدگان، و با پیروی از سنتی که رد پای آن را نزد پیندار ـ و همچنین نزد افلاتون ـ  می یابیم،  پیشگویان، شاعران، پزشکان وشاهزادگان را در کنار هم و درمقام کسانی  معرفی  کند که  روان شان توان تجسد های ممتاز و برتر را دارد. پس از اینکه ما توانستیم  فیلسوف  را در مقام جانشین سنخی از شخصیت های الهام یافته باز شناسیم که  ویژگی های پیشگویان به وجد آمده را داشته اند ، ـ  و افزون بر آن ، دارای بلند پروازی ها و اهداف پیامبرانه و شفابخش نیز بوده اند ـ ،  اکنون خاطرۀ درخشان و چشمگیر کهنتری را نزد آنها باز می یابیم : خاطرۀ « پادشاه ساحر »  که  با حاکمیت بر طبیعت و هدایت آن، با تصاحب علم لدنی la  science infuse)   (، ونیز با داشتن اعتبار و امتیاز دانش « پزشکی » پیشا تاریخی،  خود را معرفی و تثبیت می کند [ رویداد های طبیعی را پیشگویی می کند و بر آنها  تاثیر می گذارد].

بی تردید این  درک اسطوره ای در  چنین موقعیت تاریخی پیشبینی نشده بوده است، اما از سویی دیگر، یونانیان نیز هرگز آن را فراموش نکرده  بوده اند: بازمانده  ها  و بقایای مراسم و آداب نیایشی یکی از نمونه های آن است [ شکل مشتق  یا dérivée شدۀ آن است]، و روایت های افسانه ای به تکرار آن را گواهی داده اند و خاطرۀ آن تا هومر محفوظ مانده است. به راستی نیز  خاطرۀ رویداد ها و واقعیت های بسیار کهن که نسبت به زمان خود بی تردید کهنه و سپری شده  بوده اند را نزد هومر می توان یافت : ماند گاری پاره ای از موضوعات در افسانه و در شعر چیزی بسیار جالب و چشمگیر است و به همین دلیل بایستی آن را واکاوی کرد و شناخت: چگونه است که تصاویر و باورهای دینی که به کهنترین دورانها مربوط می شوند توانسته اند از فراسوی سده ها گذار نمایند ؟ در اینجا  مسئلۀ پیش تاریخ اجتمایی وجود دارد که ما  اکنون نمی خواهیم وارد آن شویم، اما بایستی چند فرازی هم که شده در بارۀ آن سخن بگوییم تا بتوانیم تحول و دگرگونی های عجیب و غریب « پادشاه نخستین» را، که در شخصیت آمپدوکلس  در پیش روی حس کنجکاوی ما قرار می گیرد،  بفهمیم.

در پگاه فرهنگ و تمدن یونان hellénisme )  ( ، هنوز ما می توانیم نشانه ها و بقایای اصناف مذهبی ای را ببینیم که  سپس خانواده های اشراف) les gentes de la noblesse ( وارثان آنها   گردیدند و تا دوران تاریخی تداوم یافتند: چونکه این طبقۀ خاص از اشراف با نامهایی که برای خود برمی گزیده اند و به ویژه در اعمال دینی که انجام می داده اند، خاطرۀ  آیین های جادویی و سحرآمیز را زنده می داشته اند ، و این به آنها امکان  می داده تا رشد انواع گیاهان و یا حفاظت شایسته از پدیده های جوی را هدایت و رهبری نمایند. اشرافیت لزوما با سلطه گری و چیرگی همراه بوده است: فرقه های دینی لزوما یک طبقۀ رهبری کننده نیز بوده اند. به این ترتیب اشرافیت، حتی پیش از استقرار نظام های دموکراتیکی که  او را از قدرت سیاسی به زیر کشیدند،  ظاهرا ضد ضربه ای را از سوی یک جنبش نیرومند دینی، که  خدایی به نام دیونیزوس آن را نمایندگی می کرده و بخوبی می توانسته با دگرگونی های همگانی که در خاور نزدیک رخ داد پیوند داشته باشد، تحمل کرده بوده است. در هر صورت تردیدی نمی توان داشت که این انقلاب عمیقا  شرایط و چهار چوب های زندگی مذهبی را دگرگون کرده است.  این خانواده های اشرافی ( Les gentes   (  به بقای خود ادامه دادند  و  آیین ها و سنت های  حرفه ای آنها به نسل های بعدی انتقال یافت: در واقع امتیازات  ویژه [ اعتبار و منزلت] آنها به شهروندان  منتقل شد و شکل همگانی  گرفت. در دوران باستان زندگی را می بایستی در جاهای دیگری جستجو می کردی: در محافل اسرار آمیز، در فرقه های مذهبی، و نزد کسانی که می توان آنها را مغان یونان نامید. در اینجا ما با مجموعه ای از نو آوری ها رو برو هستیم که کم و بیش با یکدیگر همبستگی و پیوند دارند. اما  همچنین در اینجا می توانیم بخوبی مشاهده کنیم که با این نو آوری ها نه تنها کهنترین سنت[دینی] آن مرز و بوم از بین نرفته بلکه اصلاح و نوسازی نیز شده است:  ذوق و شوق  و رسالت  الهی این فرزانگان بخصوص نمی توانسته با مفهوم نوعی فضیلت [یا پارسایی] دینی بی ارتباط  بوده باشد؛ فضیلتی که توسط محافل و اصناف درمانگران[ شفا دهندگان]، رقاصان، آرام کنندگان باد های طوفانی، مردان  تاک و انجیر، در نوعی قهرمان، و یا به سخنی دیگر، در نوعی پادشاه  که در زمانهای  گذشته  می زیسته، تجسم می یافته است. میان اسطورۀ  ” پادشاهی” و اسطورۀ این فرزانگان صاحب الهام، نوعی همانندی و تشابه کارکردی وجود دارد. افزون بر این،  همانندی نزد آنها وجود بقایای یک medicine man  را تایید می کند[ آنها مردانی از نوع شمن ها بودند که خود را میانجی جهان مادی و عالم ارواح می دانستند و به کار درمان گری و شفا دادن می پرداختند]. اما یک پارادوکس تاریخی کافی بود تا که این خاطرۀ جمعی در یک شخصیت واقعی متبلور و آشکار گردد و این فیلسوف سدۀ پنجم پیش از میلاد بود  که نوع کامل این شخصیت واقعی را احیاء کرد.

ما می بایستی به دورانی پیشینی تر از فلسفۀ  پیش سقراتیان، و حتی به دورانی کهنتر و پیشینی تر از “دوران باستان ” ،  که می پنداشتیم پیش کسوتان فلسفه در آن می زیسته اند، باز می گشتیم تا بتوانیم پایداری و تداوم یک موضوع آزار دهنده، که همان  ” پادشاه ساحر” Roi Magicien) ) است، را  واکاوی کنیم و بشناسیم. بایستی در اینجا نهایتا  فرافکنی اسطوره ای سنت های انسانی را ببینیم که اهمیت آنها در جامعه های بسیار کهن بسی روشن بوده و نیازی به یادآوری ندارد. انسانی که مسلح به اسرار و رمز و راز های ساحرانه و جادویی می باشد و نیز از استعداد و قوای استثنایی و فوق العاده بر خوردار است، شایستگی و مهارت  حکومت بر دیگر انسانها  و هدایت آنها را خواهد داشت. این نظریه  که اقتدار [ اوتوریته] را بر پایۀ یک دانش ممتاز و استثنایی بنیاد می نهد نظریه ای کهن و ابتدایی است، این نظریه همچنین به انسانی که این اقتدار را به اجرا می گذارد  توانایی های فراتر از نظم همگانی، یعنی فراتر از توان همگان، نسبت می دهد. همچنین این کهنترین و دیرینه ترین تفسیر است: این باورها و مفاهیم حیات ماندگار و دیرپایی داشته اند و ما با بازگشت  غیر عادی و مرموز آنها  دوباره روبرو می باشیم. این بینش که اقتدار سیاسی و  کسب صلاحیت رهبری را نتیجۀ  یک دانش ممتاز و استثنایی ـ که موهبتی الهی بوده ـ می دانسته در بسیاری از جماعت هایی که تقریبا خویشاوند  و همانند یونان   دوران پیشا تاریخی بوده اند و به آنها جامعه های « هند و اروپایی» گفته می شده، وجود داشته است . با کندو کاو در بازنمایی اسطوره ای   فعالیت های گوناگون اجتمایی اروپاییان، هندی ها ، ایرانیان و دیگر جوامع، ما سه نوع  [ شخصیت تاثیرگذار] را  می بینیم که عبارت اند از : جنگجو، ساحر و چوپان [ یا خوراک دهندۀ گلۀ چهار پایان) nourrisseur )]؛ که از میان آنها شخصیت های جنگجو و ساحر، هم زمان، هم در ضدیت و هم در همکاری با یکدیگر تعریف می شوند. اگر ما اجازه داریم که در شخصیت آمپدوکل میراث یک اندیشۀ بسیار کهن و، کم و بیش، استمرار و ادامۀ یک “سبک ”  (la continuité d’une espèce    ( را در  لابلای تغییر و تحولات  زندگی او تمیز دهیم، شاید پاره ای از واقعیت های نامنظم و در عین حال ماندگار و جان سخت را بهتر می فهمیدیم؛ منظور من آن امپریالیسم فکری است که تحت نامهای گوناگون، و هر از گاهی تمدید شده، برای خود جایگاهی بدست آورد و، در هر فرصتی، ویرانی و تخریب هایی در پهنۀ بشریت ایجاد کرد.

به هر حال ما اکنون جنبه هایی از فلسفۀ یونان را بهتر می فهمیم. در بارۀ خود شخص فیلسوف، ما اصطلاح  theios  anèr  را داریم که با مفهوم کهن ” الهام شده” ، و از آنجا با  مفهوم حکیم صدر نشین « محافل اسرار»، خویشاوندی و پیوند دارد.  در اینجا ما با یک تلاقی برجسته سر و کار داریم : همین اصطلاح را کسنوفانسXénophon) (در پایان کتاب L’Economique  خود، جایی که انتظارش را نداشتیم، بکار می برد، اما  او این عبارت را نه در ارتباط با شایستگی و قابلیت  معرفت و شناخت، بلکه در مورد استعداد  و قابلیت فرمان و حکم به کار برده است.  اصطلاحی که او بکار برده چنان پر مایه و غنی  است و نیز چنان اندیشۀ مشخصی را به میان می کشد که  کسنوفانس به تنهایی نمی توانسته  آفریننده آن باشد. این اندیشه بخوبی با تصویر فیلسوف به منزلۀ شخصیتی که موهبت الهی شامل حال او شده  و از سوی خدایان الهام می گیرد در یک راستا قرار دارد: این اندیشه در ادامۀ یک تفسیر خاص از تشرف است ـ  در اینجا خود   واژه  تشرف به کار رفته است ـ و به نوعی فضیلت اشاره می کند که  ریشه در انتخاب الهی دارد. اما به واقع افلاتون به ما آموخته است که   آن موهبت الهی که انسان را به معرفت حقیقی می رساند، پادشاهی  و سلطنت حقیقی را نیز از آن او می گرداند. بی تردید این ملاحظات تنها در یک نظام آرمانی [ نظم ایدآل] دارای ارزش و اعتبار می باشند. اما برای کسی که ـ  در تمام طول زندگی خود، بدون تاثیر از جای دیگر ـ  سر در فعالیت سیاسی داشته است، آیا امر آرمانی به واقع انجام ناشدنی و دست نایافتنی می باشد؟. این سخن معروف[ افلاتون] که شهر ها نظام نمی یابند مگر اینکه رهبران آن فیلسوف باشند و یا فیلسوفان آن رهبر شوند، از یک بلند پروازی  پروپا قرص گواهی می دهد که بی تردید ریشه در منش والا و اشرافی  افلاتون داشته است، اما  این سخن همچنین نتیجۀ پیشنهاد های یک  فرد نا آگاهی است که، در نوع فیلسوف آن،  تقریبا  خاستگاه ارثی و مادر زادی داشته است.  بایستی یاد آوری کنیم که در اینجا یک جابجایی فلسفی انجام گرفته است، اما این جابجایی بیشتر به گواهی ها [و ابراز نظرهای شخصی temoignage  ] مانند است. اگر چه ما شناخت بسیار اندکی از “سیاست”  نخستین فلاسفه داریم اما می دانیم که آنها عموما  دارای بینش و راه حل های سیاسی بوده اند و حتی در فرصتهایی نقش قانونگذار را داشته اند. در بینش این فرزانگان “سیاست”   تاج  و “فرجام”  هر فلسفه ای است(با در نظر داشتن معنای یونانی واژۀ فرجام: Achèvement )، :  این سنت خطرناک را نمی توان با کند و کاو در ریشه ها و آغازه های آن توضیح داد.

در واقع آن مطالبات و خواسته هایی که فیلسوف از گذشتۀ پیشا فلسفی به ارث برد چندان در واقعیت شهر پا نگرفت و خود را جا نینداخت. این مطالبات و خواسته ها از پیش مورد مخالفت محیط [اجتمایی] قرار گرفته بود.  همان شرایطی که این چرخش فلسفی را ممکن گردانید نتوانست  مقبولیت و تایید کم و بیش مذهبی، که  شرط لازم  برای چیرگی و تسلط حکیمان می بوده، را آماده و فراهم نماید.  ما این را در تاریخ (یا افسانۀ) جماعت های پیتاگورسی، همچون نماد و سمبل، به خوبی می بینیم. آرمان مقدسی La sainteté) (  که این محافل در درون خود حامل و حافظ آن بوده اند نمی توانسته تنها جنبۀ شخصی داشته باشد، همچنانکه در مکتب افلاتون ( پلاتونیسم) فرد هدف نبوده [بلکه بخش کوچکی از نظام هماهنگ و هدفمند هستی بوده است].  ظاهرا چنین می نماید که این جماعت ها در بسیاری از شهرهای  “یونان بزرگ”  مدت زمانی  در ریاست و حکومت بوده اند. از گفته هایی که با شاخ و برگ های اسطوره ای همراه است چنین بر می آید که آنها پایان غم انگیز و بدی داشته اند: نه تنها حلقه های پیتاگورسی به احتمال زیاد سرنگون شده اند، بلکه احتمال می رود که آنها تا آخرین نفرشان نیست و نابود گردیده باشند. اما هیچ یک از این رویدادها نافی این نیست که آنها به یک معنا از شکست خود سود برده باشند. بایستی توجه داشته باشیم که ما چندان نمی توانیم آزمون های علمی و اندیشه ورزی های کم و بیش فلسفی که در واقع بیشتر دستاورد پیروان متاخر این مکتب می باشد را به حساب پیتاگوریسم باستان بنویسیم، که پیش از فاجعه سرنگونی و نابودشدن شان می زیسته اند. گویی روال کارها به شیوه ای بوده که از هنگامی که آنها دیگر نتوانستند  فعالیت خود را  در نظم دهی و سامان سیاسی به کار بگیرند به سوی نظم  و سامان دینی  رفتند، و این خیانت محسوب نمی شده به این دلیل که دیگر تمایلی به این کار نداشتند.

بایستی اعتراف کنیم که ما در این نوشتار بیشتر پیشینه ها و سوابق را نشان دادیم تا گذر گاهها و عبور از یک دوران به دورانی دیگر را. و روشن است که دیدگاههای ما در اینجا  هنوز نا تمام  می باشند. از پرسش پر زرق و برقی  که  درعنوان این نوشتار آمده است،( و البته هر نوشتاری بایستی یک عنوان هم داشته باشد)، ما تنها یکی از جنبه های آن را مورد توجه قرار دادیم: پیش از این نیز گفتیم که موضوع پژوهش ما جنبه های دیگری نیز دارد که ما در اینجا به آنها نپرداخته ایم.  افزون بر اینها، در پیوند با خاستگاه و ریشه های فلسفه پرسش های دیگری در راستای آنچه که ما در این نوشتار طرح کردیم وجود دارند که مو ضوعات بسیار گوناگونی را شامل می شوند: بی تردید این پرسش ها در پیوند با هم می باشند.  در یک جامعه همۀ عوامل در تاثیر متقابل بر روی هم عمل می کنند: واژۀ هلنیسم [ فرهنگ،  اندیشه، دین ها  و آداب و رسوم  یونان] یک مجموعه ای از نو آوری ها است که لزوما در همبستگی با یکدیگر عمل می نمایند.

آیا این دگرگونی ها و نو آوری ها بایستی برای ما نامفهوم باقی بمانند.؟ گزارۀ کلیشه ای « معجزۀ یونانی»  راحت و آسان است، اما این تنها یک کلیشه است. در اینجا معجزه یعنی آفرینش. و شاید آفرینش هایی که در تاریخ بشریت انجام گرفته چیزی تصادفی [ احتمالی] و رایگان[بی دلیل] در وجود خود داشته باشند: با اینحال این آفرینش ها بدون آمادگی های پیشینی وبدون شرایط و زمینه هایی که  لازمۀ آن اند ممکن نمی گردیده است.  پیش از این دیدیم که مادۀ نخستین این آفرینش ها می توانند از سنت های کهن گرفته شده باشند. همین که ما  بتوانیم در این نو آوری ها  اندک دگرگونی  نسبت به سنت های کهن مشاهده کنیم، به این معنا است که آنچه رخ داده است را تا اندازه ای فهمیده ایم.

نویسنده: لویژرنه فرانسوی

برگردان: مسعود جلالی

منبع: دیدگاه