چرا اکنون تعداد روزافزونی از مردم به گذشته پناه می‌برند و دیگر

آینده را نویدبخش نمی‌شمارند؟ گذشته‌گرایی و آینده‌گرایی چه رابطه‌ای با یک‌دیگر دارند؟ آیا برگزیت و دیگر «جنبش‌های عوام‌پسند در اروپا» را می‌توان جلوه‌هایی از «گرایش گذشته‌آبادی» دانست؟ زیگمونت باومن، فیلسوف سرشناس، در یکی از آخرین مصاحبه‌های خود با «اسپایکد ریویو» به این سؤالات پاسخ می‌دهد.

---

شما پیش‌تر از سرخوردگی عمومی از سیاست ملی در دنیای جهانی‌شده و احساس مردم نسبت به ناتوانی سیاست‌مداران ملی از ایجاد تغییر سخن گفته‌اید. آیا همه‌پرسی درباره‌ی اتحادیه‌ی اروپا و خروج قریب‌الوقوع بریتانیا از این اتحادیه نظرات شما را تغییر داده است؟

به نظرم بی‌اعتمادی به توانایی همه‌ی (تکرار می‌کنم، همه‌ی) بخش‌های نظام سیاسی در کشورهای مستقل توسعه‌یافته برای ایجاد تغییر مطلوب (یا در واقع هرگونه تغییر موعود) دقیقاً همان چیزی است که، به شکلی عجیب، پدیده‌ی «برگزیت» را به وجود آورده است. در شرایطی که رأی‌دهندگان از نخبگان سیاسی کاملاً ناامید بودند و اصلاً حاضر نبودند که به هیچ بخشی از نخبگان سیاسی اعتماد کنند، این همه‌پرسی فرصت بی‌سابقه‌ای فراهم کرد تا صندوق‌های رأی به مجرای ابراز احساسات تبدیل شوند. از این نظر، این همه‌پرسی فرصتی بی‌نظیر بود و با انتخابات پارلمانی مرسوم بسیار تفاوت داشت.

در انتخابات پارلمانی بریتانیا می‌توان ناامیدی و عصبانیت خود از آخرین حلقه از زنجیره‌ی بلند قدرت‌مندان و وعده‌دهندگان را ابراز کرد. اما هزینه‌ای که در ازای این تسلای خاطر می‌پردازید عبارت است از دعوت از اپوزیسیون علیاحضرت، یعنی بخش جدایی‌ناپذیر نظام سیاسی حاکم، به ورود به وزارت‌خانه‌ها و تشکیل دولت علیاحضرت. در این صندلی‌‌بازی بی‌پایان، به هیچ وجه نمی‌توانید نارضایتی کامل و همه‌جانبه‌ی خود را ابراز کنید. همه‌پرسی خروج از اتحادیه‌ی اروپا فرصت کاملاً متفاوتی را فراهم ‌می‌کرد. در شرایطی که تقریباً همه‌ی بخش‌های نظام سیاسیِ حاکم هوادارِ باقی ماندن در اتحادیه‌ی اروپا بودند، می‌توانستید با رأی دادن به خروج از این اتحادیه عصبانیت خود از همه‌ی آن‌ها را یک‌جا ابراز کنید. هرچه سرخوردگی‌تان فراگیرتر باشد، بیشتر وسوسه‌ می‌شوید که دقیقاً همین کار را بکنید – یعنی این فرصت بی‌نظیر را غنیمت بشمرید تا دق دل خود را خالی کنید.

 

شما درباره‌ی «پایان پیشرفت» نوشته‌اید، یعنی بی‌باوری به این ایده که آینده از گذشته بهتر خواهد بود. آیا پدیده‌ی برگزیت (و، در واقع، دیگر جنبش‌های عوام‌پسند در اروپا) نویدبخش دوره‌ای جدید، شاید حتی بهتر، برای اروپا است؟

ما هنوز به «پیشرفت» باور داریم اما آن را دارای وجوه مثبت و منفی می‌دانیم، در حالی که جنبه‌های مثبت آن کاهش و جنبه‌های منفی آن افزایش یافته‌اند. این را با نگرش نسل پیشین مقایسه کنید: آن‌ها هنوز آینده را امن‌ترین و نویدبخش‌ترین نقطه‌ی امید می‌شمردند. اما ما آینده را موعد هراس، اضطراب، و دلهره می‌دانیم: کم‌یابی شغلیِ فزاینده؛ درآمدهای رو به کاهش و بنابراین کاهشِ فرصت‌های زندگی خود و فرزندان‌مان؛ ناپایداری فزاینده‌ی موقعیت‌های اجتماعی خود و موقتی بودن دستاوردهای‌مان در زندگی؛ شکاف فزاینده میان ابزار، منابع، و مهارت‌های ما و عظمت چالش‌های زندگی؛ و از دست دادن زمام امور زندگی. گویی هریک از ما به یک مهره‌ی پیاده در بازی شطرنجی میان اشخاص ناشناس تنزل یافته‌ایم. این اشخاص، اگر نگوییم دشمن سرسخت و ظالم ما بوده‌اند، حداقل به نیازها و آمال ما بی‌اعتنا هستند، و بی‌درنگ حاضر اند که ما را در راه اهداف خود قربانی کنند.

ما هنوز به «پیشرفت» باور داریم اما آن را دارای وجوه مثبت و منفی می‌دانیم، در حالی که جنبه‌های مثبت آن کاهش و جنبه‌های منفی آن افزایش یافته‌اند.

بنابراین، امروزه وقتی به آینده فکر می‌کنیم، بیش از پیش می‌ترسیم که ما را بی‌عرضه و به‌دردنخور، خوار و بی‌ارزش بشمرند، به حاشیه برانند و دفع یا طرد کنند. اکثریت فزاینده‌ای از مردم بنا به تجربه‌ی خود، و نزدیکان و عزیزان‌شان، دریافته‌اند که دیگر به آینده‌ی نامساعد، نامعلوم، پیش‌بینی‌ناپذیر، و به شدت مأیوس‌کننده امیدوار نباشند. جدیدترین کتاب من، گذشته‌آباد،[1] دقیقاً به همین مسائل می‌پردازد. اجازه دهید که از مقدمه‌ی کتاب نقل‌قول کنم:

«والتر بنیامین در تزهایی درباره‌ی فلسفه‌ی تاریخ، که در اوایل سال 1940 نوشت، در باب پیام یکی از نقاشی‌های سال 1920 پل کِله با عنوان فرشته‌ی نو (که بعداً فرشته‌ی تاریخ نامیده شد) چنین گفت: "فرشته‌ی تاریخ روی‌اش را به سوی گذشته برگردانده است. ما گذشته را زنجیره‌ای از رویدادها می‌دانیم اما برای این فرشته گذشته فاجعه‌ای سراسری است که بی‌وقفه مخروبه پدید می‌آورد و جلوی پای‌اش تلنبار می‌کند. فرشته می‌خواهد در جای خود بماند، مردگان را بیدار کند، و آن‌چه را که خرد و خراب شده ترمیم کند. اما توفانی از جانب بهشت می‌وزد؛ توفان چنان سهمگین است که فرشته دیگر نمی‌تواند بال‌های‌اش را ببندد. این توفان ناگزیر او را به سوی آینده‌ای می‌راند که پشت به آن دارد، در حالی که توده‌ی آواری که در مقابل او است بالا و بالاتر می‌رود و سر به آسمان می‌ساید. این توفان همان چیزی است که پیشرفت می‌خوانیم." از اظهار نظرِ ژرفِ بنیامین تقریباً یک قرن می‌گذرد. اگر امروز کسی به نقاشی کِله دقیق بنگرد، باز هم فرشته‌ی تاریخ را پرمعنا خواهد یافت. اما آن‌چه بیش از هر چیز دیگری توجه او را جلب خواهد کرد این است که این فرشته دارد تغییر جهت می‌دهد – فرشته‌ی تاریخ در لحظه‌ی چرخش ترسیم شده است. او دارد از گذشته به آینده رو می‌کند. توفانی که این بار از آینده‌ی خیالین، مورد انتظار، و هولناک به سوی بهشت گذشته می‌وزد (گذشته‌ای ویران، بربادرفته، و در خیال پخته) بال‌های‌اش را با شدت به عقب می‌راند. اکنون نیز همچون آن زمان، این توفان چنان سهمگین است که "فرشته نمی‌تواند بال‌های‌اش را ببندد." می‌توان گفت محاسن و معایبی که، به نظر بنیامین، یک‌صد سال قبل کله به گذشته و آینده نسبت می‌داد در حال جابه‌جایی است. اکنون آینده در ستون بدهکاران جای دارد، آینده‌ای که به علت غیرقابل‌اعتماد بودن و مهارناپذیری‌اش تقبیح شده و معایب‌اش از محاسن‌اش فزونی یافته است. حالا نوبتِ گذشته است که در ستون بستانکاران جای گیرد زیرا محاسن‌اش از معایب‌اش پیشی گرفته – به عنوان جایگاه انتخاب آزاد و امیدی که هنوز بر باد نرفته است.»

به نظرم برگزیت، و دیگر «جنبش‌های عوام‌پسند در اروپا»، جلوه‌هایی از این «گرایش گذشته‌آبادی» اند. در غیاب ابزار مناسب برای رفع مشکلات کنونی، و با توجه به سرخوردگی‌های فزاینده‌ی ناشی از آینده‌های پیاپی‌ای که قرار بود چنین ابزار عملی را به وجود آورند، عجیب نیست که پیشنهاد تغییر جهت به شکل فریبنده‌ای جذاب به نظر می‌رسد. با این همه، نمی‌توان احتمال شروع «دوره‌ای جدید، شاید حتی بهتر، برای اروپا» به عنوان پیامد غیرمنتظره اما مطلوبِ برگزیت را نادیده گرفت. اما چنین پیامدی معلول سرخوردگی ما از توسل به قبیله‌گرایی‌های منسوخ برای حل مشکلات ناشی از وابستگی متقابل جهانی انسان‌ها در سراسر دنیا خواهد بود.

 

با توجه به ترس فراگیر از آینده، گرایش گذشته‌آبادی را می‌توان فهمید. اما دیگر گرایش موجود را چگونه توجیه می‌کنید، همان گرایشی که گذشته را از نظر اخلاقی کاملاً منفی می‌شمارد، و چه بسا راهی است برای این که خود را با زمان حال همسو و هماهنگ کنیم و بگوییم «ما اذعان می‌کنیم که با گذشته مخالف ایم» یا «گذشته هرگز نباید برگردد»؟ برای مثال، می‌توان به اهمیت بی‌بدیل هولوکاست در گفتمان سیاسی و تاریخی معاصر در بیست سال اخیر اشاره کرد. یا می‌توان از جلب توجه تازه اما مستمر به جرائم جنسیِ گذشته در بریتانیا یاد کرد که اغلب به نظر می‌رسد چهره‌ای آکنده از تباهی و فساد از گذشته‌ی نسبتاً نزدیکی را ترسیم می‌کند که اکنون قاطعانه از آن تبری می‌جوییم. بی‌تردید امروز آینده بی‌اعتبار شده اما مگر گذشته نیز همین قدر خوار نشده است؟

گذشته‌آباد، درست مثل آینده‌آبادِ رایج، از ناکجاآباد سخن می‌گوید: قلمرویی ناشناخته، نادیده، ناآزموده، و در کل تجربه‌نشده. دقیقاً به همین دلیل است که هرگاه دنبال جایگزینی برای حال می‌گردیم، به طور متناوب، به گذشته‌آبادها و آرمان‌شهرها پناه می‌بریم.

آیزاک نیوتن تأکید می‌کرد که هر کنشی به واکنشی می‌انجامد ... هگل هم تاریخ را عرصه‌ی کشمکش / نزاع میان اضدادی می‌دانست که یک‌دیگر را به طور متقابل تقویت می‌کنند (همان فرایند نفی و اثباتِ درهم‌تنیده‌ی موسوم به «دیالکتیک»). چه نظر نیوتن را بپذیریم و چه نظر هگل را، به نتیجه‌ی مشابهی می‌رسیم: واقعاً عجیب بود اگر گرایش گذشته‌آبادی و تجلیل و تحقیر آینده به طور متقابل یک‌دیگر را تقویت نمی‌کردند (از قضا، همین پرسش شما نمونه‌ی خوبی از این دیالکتیک است). گذشته‌آباد، درست مثل آینده‌آبادِ رایج، از ناکجاآباد سخن می‌گوید: قلمرویی ناشناخته، نادیده، ناآزموده، و در کل تجربه‌نشده. دقیقاً به همین دلیل است که هرگاه دنبال جایگزینی برای حال می‌گردیم، به طور متناوب، به گذشته‌آبادها و آرمان‌شهرها پناه می‌بریم. به همین دلیل، این هردو دیدگاه‌هایی گزینشی اند که به آسانی می‌توان در آن‌ها دخل و تصرف کرد. در هردو مورد، به بعضی از وجوهِ، به قول لئوپولد فون رانکه، «آن‌چه واقعاً بود» توجه می‌کنند و دیگر وجوه را نادیده می‌گیرند. در نتیجه، هردو قلمروهایی آرمانی (خیالی) اند که وضعیت آرمانی (خیالی)، یا حداقل نسخه‌ی تصحیح‌شده‌ای از وضعیت کنونی، را در آن جای می‌دهند.

تا این‌جا، آرمان‌شهر و گذشته‌آباد با یک‌دیگر تفاوتی ندارند – حداقل از نظر روند و سوگیرانه بودن نتایج آن‌ها. آن‌چه واقعاً آن‌ها را از یک‌دیگر متمایز می‌کند جابه‌جایی اعتماد و بی‌اعتمادی است: اعتماد از آینده به گذشته، و بی‌اعتمادی از گذشته به آینده معطوف می‌شود. مثال خود شما نشانه‌ی همین فرایند است، زیرا به طور ضمنی حاکی از تقارن اجتناب‌ناپذیریِ «گرایش گذشته‌آبادی» و محبوبیت «گذشته هرگز نباید برگردد» است. یکی از عوامل جذابیت گذشته‌آباد، همین حس «گذشته هرگز نباید برگردد» است زیرا احتمال دارد که آینده «دوباره آن را برگرداند.» «اهمیت بی‌بدیل هولوکاست در گفتمان سیاسی و تاریخی معاصر در بیست سال اخیر»، که به درستی به آن اشاره کردید، معلول همین امر است. این امر گواه بی‌اعتمادی به توانایی آینده برای ارتقای موازین اخلاقی است.

 

شما، به نظرم به درستی، از این بی‌اعتمادی شدید به آینده سخن می‌گویید که به خیال‌پردازی گذشته‌آبادی درباره‌ی گذشته‌ای می‌انجامد که هرگز وجود نداشته است. اما چرا دیگر به آینده امید نداریم و درباره‌اش رؤیایی در سر نمی‌پرورانیم؟ شما تا حدودی به این پرسش پاسخ دادید، جایی که گفتید: «اکثریت فزاینده‌ای از مردم ... دریافته‌اند که دیگر به آینده‌ی نامساعد، نامعلوم، پیش‌بینی‌ناپذیر، و به شدت مأیوس‌کننده امیدوار نباشند.» اما تاریخ اروپا آکنده از رویدادهای هولناکی است که ضرورتاً به ناامیدی از آینده نیانجامید. برای مثال، در پی «جنگ‌های سی ساله» عصر روشنگری شروع شد، دورانی که یکی از آینده‌نگرترین و خوش‌بین‌ترین ادوار فرهنگی بود. حتی پس از جنگ‌های جهانی و هولوکاست، دوران بعد از جنگ، تا دهه‌ی ۱۹۷۰، بی‌تردید دوره‌ی خوش‌بینی بود، خوش‌بینی به این که اوضاع رو به بهبود است، و در واقع «هرگز به این خوبی نبوده است.» نباید از یاد برد که دهه‌ی ۱۹۶۰ دوران آزمون‌های سیاسی و اجتماعی گوناگون بود. پس زندگی در جامعه‌ی امروزی چه ویژگی‌ای دارد که ما را به آینده بی‌اعتماد می‌کند و حتی از آن می‌ترساند؟

«بی‌اعتمادی به آینده و حتی ترس از آن» به هیچ وجه پدیده‌ی جدیدی در تاریخ بشر نیست. در واقع، قدمت آن به دوران پیش از سقراط، و به طور دقیق‌تر، به قرن هشتم پیش از میلاد می‌رسد – به منظومه‌ی کارها و روزها اثر هسیود، و به ویژه داستان «اعصار بشر» مندرج در آن. هسیود در این داستان از فساد، تباهی، و انحطاط مستمر از اوج «عصر زرین» تا حضیض «عصر آهنین» سخن می‌گوید، عصری که خود و معاصران‌اش را در آن باز می‌یابد. توصیف او از اوضاع مردم عصر آهن شباهت حیرت‌آوری با ویژ‌گی‌هایی دارد که معاصران گذشته‌آبادپندارِ ما به قرن بیست‌ویکم نسبت می‌دهند؛ یعنی اوضاع آن عصر را ظالمانه، هولناک، و نفرت‌آور می‌خوانَد. به نظر هسیود، «نژاد آهنین» محکوم بود که «روز دمی از زحمت و اندوه، و شب آنی از سرما نیاساید.» در عصر آهن، «پدر با فرزند، فرزند با پدر، مهمان با میزبان، و دوست با دوست آشتی نخواهد کرد»؛ و «وفا به عهد، عدالت، و نیکی را ارج نخواهند نهاد؛ بلکه شرارت و خشونت را خواهند ستود. حق با قدرت‌مندان خواهد بود، و حرمت رخت بر خواهد بست؛ و اشرار ابرار را خواهند آزرد، به ایشان تهمت خواهند زد، و ضد آنان به دروغ سوگند یاد خواهند کرد.» در عصر آهن، فقدان «آیدوس» (واژه‌ای یونانی به معنای احساس حرمت، و نیز حیایی که انسان را از کار نادرست باز می‌دارد) به طور فزاینده جلب توجه خواهد کرد.

در واکنش به میراث یونان غیرمسیحی، اروپای مسیحی عنصر سومی را به چرخه‌ی هسیودی انحطاط و سقوط افزود: رستگاری، یعنی امید به جابه‌جایی زمان‌شناختی اعصار زرین و آهنین. برای مثال، آگوستین قدیس مفهوم خطی زمان را باب کرد که از حضیض «شهر انسان»، شهری تباه‌شده با آثار نازدودنی گناه آغازین و، همچون عصر آهنین هسیود، مبتلا به فساد فراگیر، شروع می‌شد و به اوج «شهر خدا» می‌رسید، شهری که کلیسای مسیحی آن را اداره می‌کرد. با وجود این، در قرون وسطا تا آغاز عصر مدرن، الگوی رایج سیر زمان به الگوی هسیود شبیه‌تر بود تا به الگوی آگوستین قدیس. در دوران رنسانس، اوضاع تغییر کرد. فرانسیس بیکن دل به دریا زد و در کتاب آرمان‌شهری خود، آتلانتیس نو، سلطه‌ی دانشگاهی آرمانی به نام «خانه‌ی سلیمان» را اوج ترقی شکننده، دشوار، و طولانی بشر به عصر زرین نوین خواند. آیزاک نیوتن، که نمی‌خواست درگیر «نزاع متقدمین و متجددین» شود، کوشید تا جای پای خود را در خاک‌ریز هردو جناح متخاصم محکم کند، و در نامه‌ی مورخ 5 فوریه‌ی 1675 به رابرت هوک چنین نوشت: «اگر توانسته‌ام که فراتر از دیگران ببینم، به این سبب بوده که بر شانه‌ی غول‌ها ایستاده‌ام.»

«بی‌اعتمادی به آینده و حتی ترس از آن» به هیچ وجه پدیده‌ی جدیدی در تاریخ بشر نیست. در واقع، قدمت آن به دوران پیش از سقراط، و به طور دقیق‌تر، به قرن هشتم پیش از میلاد می‌رسد.

داستان این اندیشه‌های متقاطع، درهم‌تنیده، و به طور متقابل تقویت‌کننده و تضعیف‌کننده، پیچیده است. برای ساده‌سازی این داستان، پیشنهاد می‌کنم که سال 1755 را به عنوان نقطه‌ی عطف و آغاز جدایی دو ایده‌ی رقیب درباره‌ی انحطاط آخرالزمانی از ابتدای تاریخِ ساخته‌وپرداخته‌ی بشر در نظر بگیریم. در این سال بود که ایده‌ی «پیشرفت مداومِ ذاتاً توقف‌ناپذیر» مطرح شد. در این سال، زمین‌لرزه، آتش‌سوزی، و سیل لیسبون را از روی زمین محو کرد. در آن زمان، لیسبون را به عنوان یکی از ثروت‌مندترین دژهای اقتصادی و فرهنگی پیشتاز دنیای متمدن تحسین و تکریم می‌کردند. به اختصار می‌توان گفت: اکنون طبیعت – نظم مخلوقِ «خدا» (خدایی «پنهان» که سرنوشت آدمیان را به ابداع و ابتکار خود آن‌ها سپرده بود) – به بی‌تمیزی، بی‌حسی، و گنگی اخلاقی ذاتی، و بی‌اعتنایی به اخلاقیات و ارزش‌های بشری مبتلا بود و «انسان» باید مدیریت جدید آن را بر عهده می‌گرفت.

این مدیریت جدید به طور قاطع و سرسخت آینده‌نگر بود. «جدید» با «بهبودیافته» و «بهتر»، و «قدیمی» با «ازمدافتاده» و «منسوخ» مترادف شد. به این ترتیب، هرچیزِ بازمانده و به زودی قدیمی، معیوب و دورریختنی شمرده شد. این مدیریت جدید برای چیزهای تازه‌‌ی مطلوب و خوشایند جا باز کرد، تا این که بازارهای مصرف زمانِ تولیدِ این چیزها را تقریباً به آنی فروکاست. زندگی آینده‌محور و بیش‌ازپیش شتاب‌زده شد. اما نشانه‌های فزاینده حاکی از آن است که دوره‌ی مدیریتِ بشری نوعی نابه‌هنجاری موقتی است و نه الگویی جدید. به نظرم، «زندگی معطوف به آینده»، عبارت مورد استفاده‌ی ارنست بلوخ، به عنوان رویدادی کاملاً نامتعارف و بی‌تردید نامعمول در تاریخ بشر ثبت خواهد شد: ماجرایی عاشقانه و به شدت پرشور اما کوتاه.

 

در مورد اهمیت زمین‌لرزه‌ی لیسبون حق با شما است. گفتید که در واکنش به این زمین‌لرزه، انسان مدیریت طبیعتِ به امان خدا رهاشده را بر عهده گرفت. شاید مشهورترین واکنش (واکنشی همخوان با نظر شما) کتاب «ساده‌دلِ» ولتر بود. آخرین سطر این کتاب، پاسخی نیش‌دار به هواداران پیشرفت مورد نظر پانگلوس، به بحث ما ربط دارد: «باید باغ خودمان را شخم بزنیم.» این جمله حامل همان پیام معروف عصر روشنگری است. به قول کانت، انسان می‌تواند از «صغارتی که بر خود تحمیل کرده» خارج شود، یعنی با عقل خود (و هیچ مرجعی بالاتر از عقل ما نبود / نیست!) می‌توانیم قوانین جهان طبیعی و اجتماعی را بفهمیم، و دنیا را مطابق با اهدافی که خردمندانه برگزیده‌ایم، شکل دهیم. پس چرا در قرن بیست‌ویکم، در زمانی که توانایی بی‌نظیری برای «اداره»ی طبیعت، «شخم‌ زدن باغ خود»، و «زندگی معطوف به آینده» داریم، پروژه‌ی عصر روشنگری میان‌پرده‌ای «کوتاه» به نظر می‌رسد؟

به قول جورج استاینر، نادانی ولتر، دیدرو، روسو، هولباخ، کندورسه، و همفکران‌شان برای آن‌ها موهبتی بود: آن‌ها چیزهایی را که ما می‌دانیم و نمی‌توانیم از یاد ببریم، نمی‌دانستند. نزولِ –  بااکراه و دشوارِ – «اورشلیم آسمانیِ» اشعیا از آینده‌ی محشر با وقوع فجایع در آشویتس، هیروشیما، و کولیما مقارن خواهد بود. همه‌ی این‌ها ثمره‌ی شخم زدن مشتاقانه و ماهرانه‌ی باغ‌مان بود.

 

شما حتی رابطه‌ی ترقی‌محور با زمان و طبیعت را به رابطه‌ی عاشقانه تشبیه می‌کنید. آیا فکر می‌کنید که، بعد از این رابطه، به رابطه‌ی بلندمدت خود با زمان‌مندی بر می‌گردیم، یعنی همان برداشت قدیمی‌تر و تقریباً الاهیاتی - تمثیلی از زمان، از هبوط و آخرالزمان، از انحطاط و رستگاری؟ در کل، از زیست‌بوم‌گرایی تا اسلام افراطی، همه‌جا با انتظارات آخرالزمانی روبه‌رو هستیم.

حرف قبلی‌ام را تکرار می‌کنم: آینده (که زمانی می‌شد با خیال راحت به آن امید بست) بیش از پیش حاکی از خطرهای ناگفتنی (و مرموز!) است. بنابراین امید، محروم و بی‌بهره از آینده، به گذشته پناه می‌برد، گذشته‌ای که زمانی مطرود و مسخره، و موطن خرافات و خطاهای بزرگ، به شمار می‌رفت. حال که همه‌ی گزینه‌های موجودِ زمان بی‌اعتبار شده، و هریک به نوعی هولناک است، با پدیده‌ی «فرسودگی قوه‌ی خیال»، یعنی اتمام گزینه‌ها، روبه‌روهستیم. شاید نزدیک‌شدن آخرالزمان موهوم باشد، اما بی‌تردید غیرمنتظره نیست.

 

برگردان: عرفان ثابتی

---

زیگمنت باومن فیلسوف لهستانی و نظریه‌پرداز «مدرنیته‌ی سیال» است. آن‌چه خواندید برگردانِ این مصاحبه با او است:

Zygmunt Bauman, ‘Living Towards the Past,’ Spiked Review, December 2016.