داراکولا، ولاد سوم یا ولاد به میل کَشنده، پرورده‌ی دستِ عصبیت: 

بازگفتار از شکنجه هایی که مو در بدن تان راست می‌کنند.

بخش سوم

چنانی که دریافتیم عصبیت ها در هر نوع شان نه تنها حکم‌رانی دارند که ناخواسته زایش‌گاه های عصبیت های انفعالی و عکس‌العملی علیه خود شان نیز دارند. هیچ تاریخی‌ را نه می‌توان سراغ داشت که سلسله‌داران حاکمیتی، جهان گشایان، امپراطور ها،‌ سلطنت ها، پادشاهی ها و سکان‌داران قدرت های ارثی بدون توسل به عصبیت حیات داشته باشند.

این مورد در باره‌ی اسلام و رهبری اسلامی وجود نه ندارد. ‌یعنی پیش‌قراول بودن یا بر کرسی رهبری مسلمانان تکیه زدن هرگز ارثی و خانه‌واده‌گی نیست. پیام‌بر کسی را میراث‌دار پس از خود انتخاب نه کرد، خداوند برای پیامبری سلسله‌ی ارثی خانه‌واده‌گی کسی را نه داد، مگر آن که کسی از یک دودمان پیام‌بری را به صواب‌دید خودش برگزید. مثل اسماعیل و هارون و یوسف علیه السلام. ولی از تاریخ آگاه شدیم که قدرت طلبان مذهبی در زمان تمام پیام‌بران عرض وجود کردند و چنانی که قرآن می‌گوید،‌پیام‌بران را به غیر حق به قتل رسانیدند. زنده‌گی پیام‌بر هنگام بعثت و دعوت تا فتح مکه و غزوات مبارک را فکر کنیم. می‌دانیم جنگ های به شرکت مستقیم پیام‌بر را غزوه می‌نامند. البته که قدرت طلبی های انسانی در هر بخشی از زنده‌گی بشر وجود داشته است. مثلاً در حیات پیام‌بر هم او را تکذیب می‌کردند و هم پسا رحلت پیام‌بر، پیام‌بران کاذبی مدعی پیام‌بری شدند. مسیلمه‌ی کذاب و سجاح بانویی از قبیله‌ی بنی تمیم که دهخدا در فرهنگ خود او را چنین معرفی می‌کند: «سَجّاح ( ـ بصره ۵۵ق)
از مدعیان پیامبری. دختر حارث بن سُوَید از قبیلۀ بنی تمیم بود. سجاح در زمان ابوبکر ادعای پیامبری کرد و عده ای نیز او را پذیرفتند. وی با مسیلمۀ کذاب، از قوم بنی حنیفه که او نیز ادعای پیامبری داشت، ازدواج کرد و پس از مدتی از مسیلمه جدا شد و به قبیلۀ خود بازگشت. پس از مرگ مسیلمه، سجاح اسلام آورد و به بصره رفت…» البته پیرامون زنده‌گی سجاح پس از مرگ مسیلمه توسط خالد بن ولید روایات گونه گون دگری هم وجود دارند که شامل بحث ما نه می‌شوند. این‌جا تنها به ادعای شراکت مسیلمه در نبوت با پیام‌بر و ادعای پیام‌بری و رسیدن وحی برای مسیلمه و سجاح است، که سرافکند‌ه‌گیی جزء یک دروغ و یک هم‌بستری حرام و شهوت‌رانی حرام در عین ادعای پیام‌بری نه داشتند. همین‌گونه تعداد دگری خود را پیام‌بر اعلام کردند، ولی به نتیجه نه رسیدند. یا عصبیت مختار ثقفی عالمی از مشکلات را برای مسلمین خلق‌ کرد، یا معاویه با ارثی ساختن کرسی خلافت اسلامی و تعیین یزید به جای خودش از روش پیام‌بر عدول کرد. با آن که کاتب وحی ‌و مجتهد آگاه بود. البته که معاویه هرگز دعوای پیام‌بری یا جانشینی پیام‌بر را نه کرد و شهادت حضرت حسین به دست یزید پسر معاویه و حادثه‌ی کربلا هم بر هر نوعی که بوده، بار ملامت را بر دوش معاویه هم می‌اندازد. این که حالا مجتهدین یا علمای دین از این امر یادی نه ‌می‌کنند یک کار کاملاً نادرست است. پس نه می‌توان عصبیت های مختلف را در فاجعه آفرینی تاریخ نادیده انگاریم.
در عصبیت های امور سیاسی و‌ قدرت محوری ولاد سوم را نمونه قرار می‌دهیم، که چه‌گونه یک کودک نارسیده به سن بلاغت در دبار دشمنان پدران خود یعنی عثمانی ها تربیت شده و رشد می‌کند و چه‌گونه علیه عثمانی ها قرار می‌گیرد و‌ در رستاخیز خونینی همه آن چه را از خوب و بد و زشت و درشت در آزمو‌ن‌گاه ها و آموزش‌گاه‌های خاص عثمانی ها فرا گرفته را بر ضد عثمانی ها کار می‌گیرد. در حالی که عثمانی ها سعی داشتند با تربیت خاص ولاد سوم او را یک فرمانده جنگ‌جو به دفاع از خودشان تربیت کنند، بدون آن که بدانند عصبیت خسته‌ی انتقام شکست پدران ولاد سوم از سوی عثمانی ها روح سرگردان ولاد را برای فرصت‌یابی انتقام گیری تسخیر کرده است. حالا آنانی که موجودیت موسی ع را یک داستان‌پردازی خیالی می‌دانند و از وجود حقیقی او انکار می‌کنند، در مورد ولاد سوم چه می‌گویند؟ که حقیقت آفتابی تاریخ است. ولاد سوم یا همان دراکولا متولد سال ۱۴۳۱ میلادی ده ها هزار نفر را به سیخ کشید. لقب دراکولا هم برای او داده شده است. در اوایل دهه‌ی ۱۴۰۰ میلادی که سرزمین بالکان که تحت ضربات عثمانی ها بود،‌ پدر دراکولا عضو محفل شوالیه های مخفی اژدها شد که بر ضد عثمانی ها شکل گرفت. لقب دراکول یا دراکولا هم از اوست. پدر ولاد پس از شکست پسرش را به اساس توافق به دربار عثمانی داد. در یازده ساله‌گی شامل خواص می‌شود ‌و به توجه خاص سلطان مراد دوم پله های رشد را می‌‌آموزد تا وفادار بماند. سلطان مراد دوم مقام ولاد را هم سطح پسرش ساخته و ا ورا در پهلوی پسرش قرار داد. سلطان مراد خیال خامی داشت نسبت به آن پسره که در طفولیت هوای انتقام دارد و در دربار مدعی پدر خودش مثل یک شاه‌زاده پرورده می‌شود. ولاد سوم همه راز و رموز فنون نظامی و جنکی را فرا کرفته و تا آن‌جا پیش می‌رود که روش های منحصر به فرد شکنجه‌ی مخالفان را هم می‌‌آموزد. آموزش هایی از استادان عثمانی که بعد ها دشمن جان خود عثمانی ها می‌شود. به میل کشیدن یکی از انواع کُشنده و ظالمانه‌ی شکنجه‌ی اسیران جنگی بود که ولاد سوم با داشتن عقده‌ی عصبیت شکست پدرش و گروگان بودن خودش در دربار عثمانی ها آموخته بود. وقتی علیه خود ترک ها قرار گرفت عثمانی ها دانستند که به خطا رفته بودند. ا و به حمایت‌عثمانی در زادگاه خودش حاکمیت راند و در۱۴۵۶ به افلاخونیه تعیین میشه. بعد ها بر ضد سلطان محمد فاتح شورش کرد. سفیران عثمانی را کشت و‌ حمزه بیک حاکم ترک بالکان را گوش و بینی برید. ۲۳۸۴۴ رومانیایی و بلغارستانی و ترک را کشته و ۲۰ هزار اسیر جنگی ترک و به همین تعداد از سرزمین مادری خودش را به سیخ کشید، ظلم و تعدی ولاد سوم را انتهایی نه بود تا آن که عثمانی ها مجبور به سرکوب کردن او شدند. محمودپاشاه یکی از فرماندهان عثمانی در خاطرات خودش می‌‌نویسد که شرایط بسیار ناگوار بود. ارتش عثمانی ۴ آگوست ۱۴۶۲ قرارگاه او « ولاد سوم » را فتح کرد. وی به مجارستان فرار کرد ولی گرفتار شد. پس از سال ها آزاد و دوباره در اروپا به جمع آوری سرباز اقدام کرده. اما باز هم گیر افتاد و سرش را در استانبول به امپراطور عثمانی فرستاندن. و بدنش در بخارست بود. آن‌‌چه پرسش برانگیزی دارد آن است که ولاد سوم با وجود کشتار بی رحمانه‌ی هم‌وطن‌هایش هنوز هم در کشور خود محبوب است. مردم اش این بخش مربوط به عصبیت داخلی او را به خاطری نادیده می‌‌گیرند که باور دارند ولاد سوم تقاص شکست شان از امپراطوری عثمانی را گرفته ولو با ناکامی های ممتد. این‌جا می‌بینیم که عصبیت های کشوری ملی بسیار خطرناک‌تر از عصبیت های سیاسی زودگذر استند. قلعه‌ی دراکولا با گذشت ۵۰۰ سال محبوب ‌ترین چهره‌ی کشورش است و رمان دراکولا از روی زند‌ه‌گی وی نوشته شده. که ما ها هم در بازی های کودکانه این نام را کار می‌بردیم. با آن که نه می‌دانستیم در پس این نام چه چهره و هیولای وحشی قرار دارد. ملی گراهای رومانیایی او را قهرمان خود شان، مردم جهان او را خون‌آشام و ترک ها جانی خطرناک می‌دانندش. Wفراموش،نه کنبم که عصبیت در هر بخشی ماننده‌ی خودش را دارد. یعنی عصبیت ها عصبیت‌زایی ها دارند. از خانه‌واده تا اجتماعی بزرگ کشوری و فراکشوری. به میل یا سیخ کشیدن از مجازاتی بوده که قربانی را بدون هیج ترحمی با سیخ های یا چوب های تراش شده و دارای نوک های قابلیت مانور را از راه مقعد به آن مجازات می‌کنند. آن گونه که توضیح داده اند این نوع مجازات زجر دهنده است ولی کُشنده‌ی زود نیست. وقتی سیخ یا چوب در مقعد قربانی فرو برده شد، مستقیم هُلش می‌دهند تا از پس گردن یا از کاسه‌ی سر او بیرون آید. آن‌گاه همان چوب یا سیخ را ایستاده در زمین فرو می‌برند. تا زمانی که قربانی رنج کشیده و جان بدهد. از این روش ها عدی پسر صدام هم استفاده می‌کرد ولی با تفاوتی که او پیچ ها را در بدن قربانی فرو می‌برد. وقتی ضجه و ناله‌ی قربانی را می‌شنید، حظ برده و به جلادش می‌گفت پیچ ها را بیش‌تر سفت کند.
ادامه دارد…
 

لینک آگاهی در مورد ولاد سوم. البته کتاب های برقی هم در دست‌رس مان اند که با مراجعه به مرورگر گوگل رایگان دست‌یاب مان می‌شوند.

واقعیاتی هولناک درباره ولاد به میخ‌کِشنده؛ هیولای خونخوار رومانی

 

https://www.bartarinha.ir/%D8%A8%D8%AE%D8%B4-%D8%B3%D8%B1%DA%AF%D8%B1%D9%85%DB%8C-30/931843-%D9%88%D8%A7%D9%82%D8%B9%DB%8C%D8%A7%D8%AA%DB%8C-%D9%87%D9%88%D9%84%D9%86%D8%A7%DA%A9-%D8%AF%D8%B1%D8%A8%D8%A7%D8%B1%D9%87-%D9%88%D9%84%D8%A7%D8%AF-%D8%A8%D9%87

++++++++++++

هوش‌دارِ ظریفِ ابنِ جریرِ طبری به خواننده.

بخش اول

ما در پرداخت های نوشتاری و در بگو‌ مگو های گفتاری و رفتار های نگاره نگری های روزگاران ما از دی سال های پارینه تا ام‌روز های حالینه با واژه‌یی به نام (تخیل) بیش‌تر از هر واژه‌ی دیگری سر و کار داشته ایم و‌ داریم. این واژه که بیش‌تر در داستان های حماسی یا اسطوره‌‌یی و سروده های عاشقانه و عارفانه کاربرد دارد تا آن جا که در برخی نوشته های سیاسی و عسکری هم تبلوری از بهینه‌سازی گفتار و نوشتار نمودار هایی دارد. ولی برخی ها این واژه را در نگاه های گویا برجسته‌سازی لزوم و بی لزوم شخصیت کُشی ها کاربرده اند. ادبیات پارسی دری، ادبیات دوران سومری های و یا ادبیات عبری دی‌روز و اثر گذاری های گفتاری بین‌النهرین و بابلیان ‌‌تخیل را در زاده شدن پدیده های مذهبی و‌ سودجویی یهودی بازگو‌ می‌کنند. مانند جنات عدن آمده در تورات. آگاهان دین دست‌یابی به اصل توراتی را ناممکن می‌دانند که برای حضرت موسی نازل شده، ولی آیه های مرتبط به نزول تورات و زبور و انجیل و قرآن گاهی به نام کتاب و زمانی هم به نام مصحف یاد شده اند. 

إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْراةَ …«44» مائده..

همانا ماتورات را نازل كرديم (كه) در آن هدايت و نور است. 

وَ لَقَدْ كَتَبْنا فِي الزَّبُورِ … «105» سوره‌ی انبیاء…

و همانا در (كتاب آسمانى) زبور..

وَآتَیْنَاهُ الإِنجِیلَ … (۴۶) مائده…

و انجیل را نیز به او دادیم..

إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا …(۲) یوسف

ما قرآنی نازل کردیم..

صُحُفِ إِبْرَاهِيمَ وَمُوسَى ﴿۱۹﴾ 

صحيفه ‏هاى ابراهيم و موسى (۱۹) اعلی

در تمام این چهار کتاب که قرآن آخرین آن‌هاست و آن‌چه را قرآن به بودن تورات و زبور و انجیل تایید می‌کند، معتقدیم که همه به نوعی بشارت دهنده‌ی جنات برای مؤمنان اند. و این وعده هاست که انسان را به تخیل وا می‌دارند. شناوری انسان در این تخیلات او را به بیشه های نا گشوده‌ی اندیشه برای درک ساختاری های جنات یا دوزخ و گناه یا ثواب می‌برد تا تدبیر داشته باشد. تا آن جا که قرآن خودش ما را حکم به تدبر و تفکر می‌‌کند. و عمل ناکردن ما به فکر، که همان درک و تخیلات ما برای شناسایی های خلقت خداست را زیر پرسش می‌برد.

أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ… (۲۴) محمد

آيا در قرآن تدبّر و تأمّل نمى‌كنند…

حتا آیه های مشابه چون:

افلاینظرون…(۱۷) غاشیه

آيا تدبّر و تأمّل نمى‌كنند…

ما را به تأمل وا می‌دارند. تأمل که بدون تفکر و تخیل نه می‌شود. البته تفکر خودش تخیل نیست و در روبروی تخیل قرار دارد. ولی همین تفکر وابسته‌گی های پرسشی با تخیل دارد. تخیل چیزی هم نیست که ساده انگاشته و کنارش بگذاریم. قرآن کریم ما را از بودی تخیل آگاه می سازد، و عصینٰهم یخیل الیه… آیه‌ی (۶۶) سوره‌ی طاها طهٰ 

در خیال او…

 یا خداوند در ایمان داشتن بنده به غیب هم بنده را به نوعی تخیل می‌‌بَرد…

 الذین یومنون‌ بالغیب آیه‌ی (۳)سوره‌ی بقره.

 آنانی كه به غيب ايمان مى ‏آورند.

ایمان آوردن به غیب جدا از حالت تقلیدی نسل به نسل مسلمانان و مومنان اعم از زن و مرد به حالت تفکر و تخیل تحلیلی هم پسا دوران بلاغت هوشی حتمی است. و بلاغت هوش رابطه‌یی با سن و سال هم نه دارد. تخیل ما را با نوعی تجسم هوشی یا ذهنی ره‌نما می‌شود که همه خیالات مان را در چنبره‌ی داشته های پیشا سپردن به تفکر و خردورزی در مواردی از جمله احکام قرآن نزد خودمان و شخصیت ذهنی مان می‌چرخانیم.

 واژه‌ی تخیل را واژه نامه های گونه گون از آن میان فرهنگ دهخدا (ع مص) مصدر عربی گفته اند که برابر فارسی آن پندار، پنداشتن، گمان بردن است. مترادف تخیل هم تَوَهُم است. پس از دید من که دورتر از دیدِ بزرگان نیست، تخیل حاصل بروز فشار اندیشه و هوش ماست نسبت به شناسایی یک پدیده که به زبان ما می آید و یا با خامه‌ی ما نقش کاغذ می‌شود و با فیصله‌ی هوش ما در ما ماندگاری حاصل می‌کند،. البته درک می‌کنیم که تخیل با آن نام تنهایش بسیار فراگیری دارد و هر آن چه را در هوش خود نسبت به هستی و استی مادی و معنوی و حضوری یا حقیقی و یا حکمی دوران می‌دهیم، از قوه‌ی چند جانبه‌ی تخیل به تفکر رسیدن است که قوه‌ی ادراک و دراکیت ما از اصل تخیل به مقام عمل می‌رسد. تخیل گاهی هم عاطفی بودن ها را با خود دارد. در این نوع تخیل نه باید نتیجه را چنان برون پرتاب کنیم که ساختار اساسی یا مرام بنیادی درک مان را زیر شعاع عاطفه‌ی ناشی از تخیل قرار دهیم. تخیل به همان پیمانه که می‌تواند عارفانه و صوفیانه باشد و از روحانیت الگو بگیرد و یا با روح در آمیزی داشته باشد، به همان پیمانه و بیش‌تر از آن می‌تواند ویران‌گر باشد. تخیل بیش‌تر سروکار اندرونی و هوشی با ما دارد در این سروکار داشتن یا ستیزاست یا ستایش‌گر. یعنی قوه‌ی محرکه‌ی تخیل در هوش مان تنها معنای وارسته‌گی و بایسته‌گی کاری ها نه دارد و می‌تواند ویران‌گر هم باشد. پس گاهی که به تخیل می‌رویم به یاد داشته باشیم تا تصمیم تفکری ما را فدای تخیل منفی نه کنیم. اهالی خرد، کارگزاران بحث های روحانیت و صاحبان اندیشه های معنویت، گاهی تخیل را بارگرفته از حضور روحانی و اندیشه‌ی روحانیت می‌دانند و گاهی هم زاده‌ی روح انسانی. وقتی روح در عالم روحانیت به مرحله‌ی بلاغت می‌رسد، دگر تخیلی وجود نه دارد و این اندیشه‌ی معنایی خود آگاهی شخص است که تفکر

می‌زداید.‌ تخیل بحث کلان علمی در زنده‌گی زیستاری ما دارد و پهنای چتر آن همه داشته های عقلی و هوشی ما را سایه‌وار سایه‌بانی می‌کند. آن گونه که برخی ها تخیل را بی‌اثر و بی رابطه به ما و زنده‌گی ما می‌دانند، چنان نیست و باید در دیدگاه های شان بازنگری کنند. تخیل بر عکس گفتار آنان، رابطه‌ی مستقیم و هم اثرات بسیار مستقیم و ارگانیک با زنده‌گی مان دارد. چه کسی می‌تواند به اثبات برساند که او را با تخیل کاری نیست و همه‌ی عمرش را بدون دغدغه‌ی تخیل گذرانده؟ ولی این را بیان کرده می‌تواند که تخیل را در کدام روش پذیرفته است. تخیل او را به سوی چه مرامی کشانیده است و آیا تخیل برای او یک داستان اهورایی از یک بینش بی پایان است یا یک فرایندی از غوغای درونی او برای درک معیار تخیل در میعادگاه خردورزی؟ غوغای تخیلی به هیچ عنوانی در یک مقام هوشی ماندگار نیست و در تغییر است. تخیل فریادی از خموشی وجودی انسان است در خموش‌گاه دل انسان که او را به دگرگونی های حال و قال ندا می‌کند. متخیل دنیای رنگینی ها را در قالب هوس یا عصبیت های مزاجی نه می‌بیند. برداشت برای انسان خردورز و آگاه از مرادِ تخیل، خیال انگیزی های روحانی و آلوده نه شده به گناه بیش‌تر اولویت دارند و بیش‌تر از آن هم بازدارنده‌ی رفتن به دیار بی‌گناهی او می‌شود. در این دیار همه امور به هوشیاری مدیریتِ آرام شده و عصبیت را مانع می‌شود و انسان هوشیار خردورز هرگز عصبانی نه می‌شود. آن‌گونه که برای شخص زیسته در دنیای بی‌پروایی به تخیلِ واهی هر عامل غیر قابل بینش و خواست خودش دلیل عصبیت مزاج است، برای عصبیت‌زایی شخص متخیل حتا موارد سنگینی که تخیل را به گذار در عصبیت پرتاب می‌کنند وجود نه دارد. تنها موارد گذار از تخیل و رسیدن بدون تفکر به عصبیت می‌تواند، مبنای حیثیتی داشته باشد. چون حیثیت دفاعی یا به عرف مردم ما ناموس‌داری بالاتر از هر پدیده‌ی پیدا و پنهان و هر بهانه برای زنده‌گی‌ست. در این حالت هم تناسب عصبیت هوشی و عصبیت مزاجی سنگینی و سبکی های خود را دارند، البته که هیچ عصبیتی دیوانه‌گی نیست و تعریفی هم که از عصبیت در گونه های مختلف داده اند الزاماً برای دیوانه‌گی یا دیوانه بودن شخص نیست. ضریب های بلند یا پایان هوشی اند که می‌توانند عصبیت ها را مدیریت کنند و یا برعکس آن پایانی ضریب هوشی شخص را متوسل به انجام اعمال دیوانه‌گی می‌سازد که بیش‌تر بر مبنای احساسات فی‌‌الواقع و زودگذر انجام می‌شوند. میانه‌ی تخیل ناموسی و حیثیتی تا جنون چیزی نیست، جزء بی ‌خبر از احکام قرآن و احکام قرآنی را فدای توهماتی به نام ناموس داری کردن. چون هم قرآن، هم احادیث و هم اجتهادات دینی و هم قوانین وضعی و تباری و قومی نشانه ها و هدایات مشخصی در مواجهه‌ به برخورد های حیثیتی برای ما داده اند. همان‌گونه که این واکنش منفی سریع و صریح و بر مبنای حکم تخیلی باطل  بروز داده شوند یا شده باشند، به همان اندازه هم زودگذر و التیام‌بخش و با ندامت هم‌راه و مجازات دنیوی و اُخروی را داراست. بناً نه باید عصبیت را با تخیل اشتباه بگیریم. آن گونه که تخیل هوشی زایمان عصبیتی نه دارد و نه داشته باشد. بزرگان علم روان شناختی ر‌وحی در برآیند های جدید شان رهنمودهای بسیار روشن برای استفاده از تفکر و ذهن سالم و تخیل سالم داده اند، در این توصیه ها بیش‌تر صیقل ذهنی و بلند نگه‌داشتن ضریب هوشی را یادآوری می‌کنند تا تخیل منفی افکار خیالاتی مثبت را هم با خود هم‌راه نه سازند و روی‌داد ناخواسته و ویران‌گر را به میان نیاورند و شخص در پی این تنش‌های عصبیت ذهنی تسلیم شده به تخیلات منفی اندرونی کاری را که نه باید متوسل شود انجام بدهد. دانش‌مندان و‌ دانش پژوهان علم یا علوم نوین سلامت ذهن از آن میان ال. ان. هابارد در دو اثر معروف به نام های داینتیکس و خود تحلیلی ( پرفروش‌ترین کتاب ها و هرکدام با چاپ های بیش از دوصدمیلیون بار …) ذهن را قلمرو ناشناخته‌یی با فاصله‌ی کمی‌زیادتر از یک سانتی متر می‌داند و در کتاب خود تحلیلی خود توصیه به آموختن خود شناسی می‌کند، نه سایه‌ی خود شناسی. البته می‌دانیم که تخیل مثبت هم پدیده های بازدارنده‌ی منفی در مقابل خود دارد تا مانع بالنده‌گی های آن شده و گاهی ما را در مقام حسادت ها و تنگ نظری های ذهنی ایستایی پر ماجرا دهد. هرگاه ما نه توانیم این عمل بروز گناه، جنایت و در کم‌ترین حالت بدزبانی مهار کنیم، بی‌گمان تخیل مثبت اندیش را دور زده، جاگیر تفکر هوشی ما می‌شوند. آن جاست که به گونه‌ی نمونه ما گاهی که از خواندن یک مقاله، یک تفسیر، یک کتاب، یک داستان و یا از درک محتوای یک اثر گرافیک خلق شده توسط خالق آن عاجز می‌مانیم، به جای پرداختن پربارسازی اندوخته های ذهنی و خیال‌انگیزی راحت استدلال بی‌درنگ نویسنده و آفریننده را به تیر توهین احساسات نابخردی قرار می‌دهیم و بدون پیش‌کش نمودن کوچک‌ترین برهانی هر چه از ذهن ما تراوش منفی کرد به خیال آن که درست است به نشانی جانب مقابل یا مورد نظر خود ردیف می‌کنیم که شاید. دقایقی پس از آن متوجه کوتاهی عصبی خود شویم که آن‌گاه دیر است.

- [ ] عصبیت خودش در چندین مورد و بی رابطه به تخیل و شاید هم بی اراده‌ی متخیل عرض وجودکند  

- [ ] عصبیتِ واکنشی همان نشانه‌ی نارسایی بلاغت صبر و شکیبایی و دگر پذیری است. این کار اگر  ظاهراً عادی معلوم می‌شوه اما بسیار آسیب رسان است در شکل دهی حفظ تعادل برخورد

- [ ] چون هوش منفی مان مولود یک تفکری منتهی به توهم یا همان خیال‌انگیزی منفی است. با از دری‌چه‌های علمی می‌بینیم که دریاچه‌های نادانی ره عبور کردن ما در اصطلاحات ادبی گفتاری حکم محکوم سازی افراد را به تجاهل کاری صادر می‌کند.البته که منفی باقی تا تجاهل بسیار فرق داره.

- [ ] منفی بافی ها عمدتاً جنبه‌های مدعا دارِ مادی دارند و هرگاهی ممکن است با بهترین شخصیت‌های دارای جای‌گاهِ اجتماعی اتفاق بیافتند، اما منفی‌‌نگری های احساسی که در دو گروه اند هرگز بد آیند نیستند.  گروه اول بازتابی از محبت درونی دارند که خود را ظاهر کرده نه‌ می‌توانند اما نه می‌خواهند به دست آورده‌ی خود ره به زودی از دست بدهند. به این لحاظ با او در جنگ ‌و گریز اند و راهی برای برگشتِ او می‌گذارند. مهم نیست که این نگرش عاطفی است، قلبی است، احساسی است، ترنمی است یا کدام نوعی دیگر. مهم است که نه‌ می‌خواهند این رابطه به هیچ قیمتی از میان برود. این اصلی‌ترین و پذیرفته‌ترین نوعی دوستی اند و‌ لذایذ زیادی دارند که حاصل تخیل مثبت نگر ماستند. گروه دوم ساده و راست وقتی یک آدم را، یک اثر او را و یک کنش و منش او را رد کردند. دیگر راه را برای بازگشتِ او می‌بندند. چون این‌جا به حکم احساسات ذهن بدون خیال‌ داشتن عمل کرده و آشکار است که پی‌آیند منفی دارد. به دلایلی که خودِ شان دارند تشخیص داده اند مخاطبِ آشنا ‌و نا آشنای شان ارزش همان یک بار آشنایی را داشت و یک‌بار مصرف بود. پس در گذشته‌ها با نامه‌ها و پیام‌ها و پیغام‌ها او را از خود دور می‌کردند. ‌و حالا مستقیم از طریق شبکه‌های خداداد اجتماعی. این کار بیش‌تر زمانی صورت می‌گیرد که احساس تنها تخیل منفی تست که ترا در دام خود اسیر کرده و تو فکر می‌کنی واقعاً جانبِ مقابل ارزش ادامه‌ی دوستی را ندارد. حالا مهم نیست او زن یا مرد، دختر یا پسر، بیوه یا همه چیز دار، بی همه چیز،‌ دانش‌مند،‌ خردمند،‌ یک شخص شخیص یا یک موجود نفیس باشد. در این حالات است که به پیروی از حکم تخیل باطل احساسی بدون مراجعه به مشوره‌ی ذهن او را از خود دور می‌کنی. همه‌ی ما چنین می‌کنیم. 

- [ ] لذا به یاد داشته باشیم که عصبیت‌های مزاجی هر کسی برای مان قابل پذیرشِ یا ناپذیر ارادی و غیر ارادی است که برای مان ارزش پیدا کرده البته در این مورد هم بحثِ شناخت گذشته یا بحث عمر پنجاه سال و بیست سال و یا بحث دیداری و گفتاری و شنیداری دی‌روز و دی سال و دی قرن مطرح نیست. مهم بحث ایجادِ رابطه است به انواع آن. نه تنها مثلاً بحث شهوت، بحثِ بازاری، بحث هم‌بستری و یا بحث‌های دیگر. این جا بحث احساس و عاطفه‌های مشترک مطرح است. شاید در پی تخیل پروری های اندرونی نسبت به کسی. از حاصل تخیل عقلانی و رفتین به تفکر و یا برعکس، زمانی کسانی مثل دو تا خواهر شوند یا دو تا برادر شوند یا خواهر و برادر شوند یا برادر و خواهر شوند شاید دوست‌های دایم و بی‌آلایش باقی بمانند شاید وصالِ شرعی داشته باشند.ووو… پس عصبیت هرگز مانع رشد تخیلی منتج به فیصله‌ی هوشی رابطه‌ها نه شده بل آن را مستحکم می‌سازد 

- [ ] این چرخ فلک که ما در او حیرانیم�فانوس خیال از او مثالی دانیم�خورشید چراغ دان و عالم فانوس�ما چون صوریم کاندر او حیرانیم

- [ ] از حافظ�ماهی که قدش به سرو می‌ماند راست�آیینه به دست و روی خود می‌آراست�دستارچه‌ای پیشکشش کردم گفت�وصلم طلبی زهی خیالی که توراست

- [ ] خیال در اشعار مولانا�تا نقش خیال دوست با ماست�ما را همه عمر خود تماشاست�آن جا که وصال دوستانست�والله که میان خانه صحراست

پس به در تخیل انگیزی های مان بسیار بسیار دقیق باشیم…

  #########################################################

بخش دوم … پسا مقاله‌ی تخیل چی‌ست…

پیشا ورود: 

عرض من برای منتقدان گرامی نقل قول طبری است. من تاریخ را با اندکی ابراز دیدگاه شخصی خودم تعریف می‌کنم. .بدون دخالت در اصل محتوای منابع. دیدگاه من الزامی برای پذیرش یا رد یا حتا خواندن نه دارد. کسی که می‌خواند خانه اش آباد، کسی که نه می‌خواند هم خانه اش آباد و کسی که دشنام می‌دهد خدایش هدایت کناد. البته یکی از دوستان ورجاوند ما در تارنگاشت وزین جاویدان یادداشتی برا این نوشته داده اند که به دیده‌ی در نگریسته و در بخش های دیگر پاسخ شان را خواهیم نوشت.

محمد ابنِ جریرِ طبری، در آغازین بخشی از مقدمه‌ی جلد اول تاریخ ماندگارش که به نام خودش است می‌نویسد:

« … بینندهٔ کتاب ما بداند که من در آن‌چه آورده ام و ‌گفته ام بر راویان بوده است. نه حجت عقولرو استنباط نفوس، به جز اندکی. که علم اخبار گذشتگان به خبر و نقل به متأخران تواند رسید. نه استدلال و نظر و خبر های گذشتگان که در کتاب ما هست و خواننده عجب داند یا شنونده نپذیرد و‌ صحیح نداند، از من نیست، بلکه از ناقلان گرفته ام و‌ همچنان یادکرده ام… » ج اول ترجمهٔ ابوالقاسم پاینده، چاپ سوم انتشارات اساطیر. زمستان ۱۳۶ هجری شمسی. منبع دوم من در این نوشته مقدمه‌ی برقی ابن خلدون است که در سال ۱۳۹۰ به گونه‌ی رایگان از سوی یک بنگاه چاپ کننده در اختیار همه‌‌گان قرار داده شده و برگرداننده‌ی فارسی آن محمد پروین گنابادی است.

سر آغاز زند‌ه‌گی بشر برای مسلمان همان احکام قرآنی است. ما اولین هایی نیستیم که گواهان خلقت باشیم و آخرین هایی هم نه خواهیم بود که دیده‌‌بان های سرنوشت مان پسا مرگ باشیم و دوباره آن را بازگو کنیم. ولی آن را چه به گونه‌ی راستی و حسی می‌بینیم، همان است که بی اراده زنده زاده می‌شویم و بی اراده زنده زنده به سوی مرگ رفته و‌ میرانده می‌شویم. تا این جتای کار که هیچ حجتی و سندی نیاز نیست تا به قول قرآن به انسان پر کشمکش پیش‌کش کنیم. چون خوی ستیزه‌جویی در انسان او را به نبرد در آوردگاه های گفت‌‌ومان ها یا گفت‌وگو ها می‌کشاند. این پرخاش‌گری های سرشت انسانی‌ست که با برهان یا بدون برهان و با انگیزه یا بدون انگیزه سرکشی می‌کنند. در بحبوحه‌ی این ایستایی هاست که فرایند های عصبی بسیار کوشا و کنش‌گر پدید آمده و برایند هایی با خود دارند که داویده های خردورزی را سد گردیده و با پی‌آیندهای نابخردانه سر سازگاری می‌گیرند. سرانجام بیش‌تر از همه کسانی که خود بانی کشکمکش‌های خود پسندی های خود اند و به سخن ابن خلدون تند‌مزاجی یا همان عصبیت را در خود پرورانده اند. ابن خلدون در جلد اول مقدمه‌ی خود پیرامون عصبیت مواردی را می‌‌‌نویسد که از دیدگاه کهن شناسان دانش، اولین و مهم‌ترین تشخیص برای تعریف از عصبیت ‌و شناخت عصبیت نکته‌یی است مرتبط بر عصبیت پذیری شخص تنها در خانه‌واده‌اش، به هر گمانی که باشد. محمد پروین گنابادی که این کتاب را در دو جلد با نگارش شیوا برگردان کرده است. از بحث عصبیت توسط ابن خلدون در رُویه های ۲۵۲ تا ۲۵۶ به صورت کل و در ادامه‌ی برگردان به گونه‌یی که نیاز بوده پیرامون عصبیت هم سخنانی دارد. برگردان چاپ دوم کتاب مقدمه‌ی عبدالرحمان بن خلدون توسط گنابادی در سال ۱۳۵۷ خورشیدی، ۲۱ سال پس از چاپ اول آن تمام شده است، عصبیت خانه‌واده‌گی یادودمانی را با نوشته‌ی ابن خلدون نمونه‌یی از برخورد برادران با حضرت یوسف (ع) برگردان کرده است. ابن خلدون جمله‌ی ظریفی در مورد عصبیت خانه‌واده‌گی گفته است:

(…از آنچه قرآن در خصوص برادران يوسـف، ع، حكايـت كرده ميتوان پند گرفت: هنگامى كه برادران. 

وى گفتند اگر گرگ او را بخورد با اينكه ما گروه توانايان هستيم آنگاه از زيانكاران خواهيم بود. و معنى آيه اينست كه وقتى گروهى توانايان از يك خاندان يار و يـاور كسى باشند گمان نميتوان برد كه كسى بر او ستم كند و اما آنان كه در خاندان خويش تنها و بى‌كس انـد و در ميان آنان عصبيت نيست كمتر ممكن است هيچيك از اينگونه كسان نسبت بياران خـويش غـرور قـومى نشان دهند و هرگاه در روز جنگ آسمان تيره و تار شود و مصيبتى پيش آيد هر يك از آنان از بيم و وحشت فرو ماندگى و خوارى رهايى خود را ميجويند و بگوشه هاى ميگريزند. بهمين سبب اينگونه كسان قادر نيستند در بيابانهاى دور بوضع چادرنشينى بسر برند چه در اين صورت طعمه ديگر قبايل و ملتهايى خواهنـد شـد كه در صدد بلعيدن آنان بر مي آيند و هرگاه آشكار شود كه انسان در امر سكونت گزيـدن بـدفاع و حمايـت نيازمند است پس به ثبوت ميرسد كه در هر امرى انسان بخواهد مردم را بدان وادارد از قبيل نبوت يا تأسـيس سلطنت يا هر تبليغ و دعوت ديگرى بطريق اولى محتاج يارى و همراهى ديگران است زيرا بعلت سركشـى و عصيانى كه در نهاد بشر نهفته است رسيدن به هدف در همه اينها بى شك از راه جنـگ و خـونريزى حاصـل ميشود. و همچنانكه در سطور پيش ياد كرديم عصبيت بويژه در نبرد و زد و خورد و كشـتار ضـرورت كامـل دارد…)  

دانش‌پژوهان تاریخ های سیاسی و اسلامی را عقیده بر آن است که ابن‌خلدون، به دانش ام‌روزی کمک ماندگاری کرده. گرچه او را از محدود کسانی می‌دانند که با عجین سازی شور خرد و پویایی فکری یا همان عقل را با برهان برای کهن نگاری برازنده‌گی داشته باشد و هر دو را از دیدگاه جغرافیایی و اقلیمی در ساختار زنده‌گی و تاریخ بشر درک می‌کند. طرح موضوع عصبیت تاریخی و شگفتی های اثرگذار تعریف. این عصبیت برای آفرینش و خلق کردن نظام ها و دولت ها و مفاهیم پژوهشی علمی، مدیون کارکرد های  ابن خلدون است.‌ من فکر می‌کنم مواجهه‌ی ابن خلدون با عصبیت های محیطی و تنگ‌دیده‌گی های روشن‌فکری و حسادت های فراجهشی کوتاهی دیگران از رسیدن به جای گام های ابن خلدون و نه بود درک بلند از بلندی گفتار و استدلال ابن خلدون ناشی شده باشند. داشتن نگاه های علمی یا عقلی و یا فلسفی پذیرفتنی یا پذیرا شدن شخصیت ها و افکار شان از سوی عموم ممکن نیست و به همان پیمانه هم دیده های ناپذیرفتی وجود نه دارند. 

دید من در باره‌ی عصبیت، بازتعریفی است  از دید ابن خلدون. آن‌چه را من می‌خواهم در این تعریف بگنجانم آن است که ارایه های دانشی دانش‌مندان در زمان های شان بیش‌تر استوار بر سکو های پرتابی نهادینه شده در دوران حیات و زنده‌گی پیرامون شان اند. این همان پهنای گسترده‌ی مناسبات اجتماعی است که متفکر حاضر در زمان را به خوش اندیشی های دور نمایی باورمند می‌سازد. تا آن‌جا که دانش‌مند یا حتا یک کنش‌گر عادی رابطه شناسی در ابراز دیدگاه نسبت به آینده ها، حال را اساس قرار دهند. از آموزه های سیاسی تا اندوخته های دینی و از فریاد های اجتماعی تا آرامش های روحی انسان خردورز است که گاهی او را خوش‌بینانه نگر نسبت به برخی موارد می‌سازند. و در نبود این عناصر، برداشت های هوشی شخص متفکر می‌توانند زاینده‌ های دیدگاهی یا نظریه پردازی ها باشند. آن ‌چه را ابن خلدون در بخش دوم نگاه خودش به «عصبیت» می‌‌گویند، در ام‌روزه های زنده‌گی ها سازگار نیست. ایشان یعنی خود شان « عصبیت » ماندگار دانسته‌اند. وابسته دانستن اندازه‌ی عصبیت ها و کمی یا زیادی آن ها در مقدمه‌ی ابن خلدون درست سر هم سازی های پنجاه_ پنجاه است. نه چیزی زیاد نه چیزی کم. ما از دوران های پسا ابن خلدون تاریخ را مطالعه داریم و در دوران های زیست خود مان گواهان زنده ایم که « عصبیت » ها هرگز با سیر صعودی تمدن ها و یا حتا نزول تمدن ها از میان نه رفته و در هر دو حالت به عنوان یک ‌پدیده‌ی عجین شده‌ی ژنتیکی در ساختار فیزیکی انسان ها وجود دارد. به وجود خودمان نگاه کنیم، حس عصبیت در هر یک ما به همان اندازه محرک است که جهان را زیر و رو کردن به دست خود می‌دانیم. پس همه‌ی ما عصبی هست شده ایم. البته نه عصبی (دیوانه) از دریاچه‌ی هوش مان که عصبی برای برتری خواهی مان. وقتی ما برتری خواهی داریم، بی‌گمان عصبیت داریم. تمدن ها هرگز سبب کاهش عصبیت ها نه می‌شوند. چون ویژ‌ه‌گی « عصبیت » قدرت محوری شخصی است. در گام های بعدی‌ این قدرت محوری عصبیت است که خودش را به گسترده‌‌ شدن های با سخاوت آماده کرده و هر آن‌ کسی که هم‌باور، هم‌گاه، هم‌خون، هم‌تبار، هم عشیره اش باشد را در خود جذب می‌کند. این قوه‌ی غیرِقابلِ مهار عصبیت است که به فوران خشم و سلطه‌گرایی های مطلقه می‌انجامد. ما در جهان پیرامون ما از دموکراسی های به ظاهر مدرن در روزگاران مدرنیته دیده می‌رویم که عصبیت ها در جهان و حتا در کشور ها حاکم اند. بخش‌بندی عصبیت های تباری و سیاسی و شناسه‌یی یا یاجغرافیایی همه مواردی اند برای تحکیم سلطه‌گرایی عصبیت محور. تاریخ های آمریکای شمالی و آمریکای جنوبی، تاریخ های انگلیس و مستعمرات او، تاریخ های جنگ های صلیبی، تاریخ های جنگ ها کشورگشایی‌ها، تاریخ های ایجادامپراطوری ها ارچند که ظاهراً حالا وجود ندارند، ولی در گونه‌ی متمدن‌تر عرض وجود کرده اند. بناً تمدن ها و منافع سبب تقویت عصبیت ها شده و می‌شوند. این عصبیت ها تا جایی پیش‌می‌روند که جدایی شان از سیاست را کنار بگذاریم و یک‌جا شدن شان برای منافع شان را نگاه کنیم. دشمنانه‌ترین تاریخ های مذهبی و سیاسی و تاریخی و فراموشی های وحشت‌باری های دشمنانه‌یی از یک جانب را شکل گیری های عصبیت های مشترک و در حال‌گذر ناپایا را بار می‌آورند. یکی از نمونه های زنده و تیر نه شده از یک هفت روز را در جهان پیرامون مان ببینیم. اتحاد نا پای‌دار و حتا نا مقدس ایران و عربستان بر ضد آمریکا هرگز بنای سازگاری خواست شان نه که قوه‌ی محرکه‌ی عصبیت های سیاسی شان است. ورنه تاریخ ایران آگنده از خشم و نفرت نسبت به اعراب و تسلط دو صد سال‌های اعراب به ایران زمین است. مذهب آخوند های ایران درست در مقابل مذهب عربستان قرار دارد. ایران آخوندی غیر از علی رض کسی را نه می‌پذیرد و حتا. پیامبر را هم کم‌تر از علی یاد می‌کند. عربستان که بر عکس هر چهار خلیفه‌ی اسلام را خلق کرده و به کرسی خلافت نشانده و نسبت به هرکدام متناسب به کارکردهایی که کرده داوری و احترام دارد. در نزدیکی های تاریخ هم دیدیم که ایران چه‌گونه منافع عربستان را در داخل عربستان ضربه زد و چطوری هم شد که بر خلاف عربستان در یمن، سوریه، لبنان، عراق و افغانستان قرار گرفت و دیدیم که حتا آخوند ها در باور های مذهبی شان بلاتشبیه کربلا را جاگزین خانه‌ی کعبه ساختند و در دوران ممانعت ورود حجاج ایرانی به مراسم حج توسط عربستان، آخوند فتوای رفتن زایران شیعه را به کربلا صادر کردند و خلاف انتظار حالا یک باره دوست شدند. نقطه‌ی تقاطع و هم‌بسته‌گی ایران و عربستان ولو برای گذر کوتاه زمانی نتیجه‌ی عصبیت های سیاسی آن هاست بر ضد دشمن مشترک مؤقت. در غیر آن رسماً و شرعاً باید یا ولیعهدعربستان شیعه شود یا خامنه‌یی ستی. دگر مجالی برای آشتی آنان نیست.

ادامه دارد…

عثمان نجیب