سلیمان راوش

پاسخ به این پرسش که آیا مولانای بلخ (جلال الدین محمد) در درون و سرشت اندیشۀ خود باورمند به دینی بوده، لازمۀ یک گزارۀ گسترده است. اما پیش از آنکه کسی دیگری به این پرسش پاسخ بدهد، مولانا خود پاسخ داده می گوید:

«چه‌ تدبیر ای‌ مسلمانان‌ که‌ من‌ خود را نمی‌دانم‌
نه‌ ترسا  نه‌  یهودی‌ام‌  نه‌  گبر  و  نه‌  مسلمانم»

پاسخ ازاین روشنتر نمی شود. اما این واقعیت که بیشترین چکیده های فکری مولانا پوشش و رنگ دینی دارد نیز انکار ناپذیر است. پرداختن به این واقعیت مستلزم جویایی چیستی و شناخت جامعۀ شش تا هفت صد سال پیش از امروز که مولانا در آن روزگاران میزیسته می باشد، جامعه ایکه در سایۀ حاکمیت تفکرات دِیو و دد ، اندیشۀ انسانی را میبایست با چراغ جستجو نمود. و مولانا خود تصویر جامع و فشرد یی از آن جامعه را برای ما بدست می دهد:

«دی شیخ با چراغ همی‌گشت گرد شهر                 

کز دیو و دد ملولم و انسانم آرزوست

گفتند یافت می‌نشود جسته‌ایم ما                       

گفت آنک یافت می‌نشود آنم آرزوست»

 اگر ما این تصویر را فوتو ریالیزم شعر بنامیم تداوم این واقعیت را حتا امروز هم از پس قرنها  در جامعۀ خود و دیگر جوامع اسلامی خونبارانه می نگریم، و می بینیم که کوچکترین حرکت و بیان ضد دینی چه هنگامۀ می آفریند. ازاینجاست که به ناگزیری های مولانا و دیگران در مجامله و مصالحۀ غیرگوهری و غیر نهادی شان با دین خویان میتوان پی برد. اما در نهاد حقیقی خویش آنها رسالت گوهرین خود را در برابر انسانهای جامعه انجام داده اند؛ و به هر وسیله و پوششی که بوده همراه با گوشه روی های آگاهانه پیام و روشنایی گوهر اندیشۀ خویش را رسانده اند و راستی ها و درستی ها را بیان کرده اند. چنانکه در این رابطه خداوندگار بلخ خود می گوید:

« خوشتر آن باشد که سِر دلبران

گفته آید در حدیث دیگران»

 گفتنی است که مولانای بلخی از این گوشه روی ها و بیان حقایق در حدیث دیگران استفاده بیشتر نموده است که در میان و در پهلوی آن پیامهای روشن  تری  هم بیان کرده است.

مثلاً افسانۀ آفرینش انسان  را که در چهارکتاب دین خویان در وجود آدم و حوا یک صدا تایید گردیده، با بُرنده گی رد کرده و از روند تکامل ماده به انسان سخن رانده می گوید:

«از جمادی مُردم و نامی شدم

وز نما مُردم به ‌حیوان سرزدم
مُردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم؟ کی ز مردن کم شدم؟»

یا در جایی دیگر می گوید:

«آمـــد اول به اقليــم جمـــاد

وز جمــادي در نبـاتـي اوفتــاد
وزنبــاتي چون بحيواني فتــاد

 نامدش حال نبـــاتي هيچ يــاد
باز از حيــوان سوي انسانيـش

 ميكشيد آن خالقي كه دانيـــش
همچنيــن اقليم تا اقليم رفـت

 تا شد اكنون عاقل و دانا و زفت»

  اینجاست که اگر گنجینۀ  گرانسنگ اندیشه را در گارگاه شعر مولانا به پایش بنشینم، عقیق باورمندی او را به نور و خورشید در کرانه های این گارگاه  ناکرانمند مانند خورشید درمی یابیم.

«چوغلام آفتابم هم از آفتاب گویم

نه شبم نه شب پرستم که حدیث خواب گویم

چورسول آفتابم به طریق ترجمانی

پنهان از او بپرسم به شما جواب گویم»

  هر چند مفهومهای «شب،  شب پرست و حدیث خواب » گزارۀ راز گشایانه نمی خواهد، چون هیچگونه گرهمعنایی در آن وجود ندارد، به هرروی باید گفت: همه آگاهیم که شب نماد تاریکی و تیره گی است با درنظرداشت سرشت شب ازگفتۀ (نه شبم) درونمایۀ معنایی (تاریک نیستم) پیدا می گردد،  گسترده  تر از آن مولانا( تاریک اندیشی) رابرای خود نمی پذیرد و از روشن نگری و روشنفکری خویش داد سخن میزند.

(نفی شب پرستی)! ما آگاهیم که یکی از شیوه های پرستش سجده کردن و نماز گزاردن است. عرب بویژه رو به غرب نماز می گذارند جز در داخل کعبه که به سنگ سیاه می خمند و نماز بجا می آورند.غرب یا مغرب مرجع گسترش  شب و غروبگاه آفتاب  در همه جاست. مولانا بدون هر مجامله یی از نماز و سجده به سوی مغرب و غروبگاه آفتاب سرباز می زند و نماز بر خورشید و برآمدگاه آن را حقیقت پرستش می انگارد:

«پیش روزن ذرها بین خوش معلق می زنند

هرکرا خورشید شد قبله چنین باشد نماز»

در ستایش و نیاش آفتاب،  مولانا بیت های بسیاری در دیوان کبیر دارد تا جایی که مثنوی او را دریا صفت داده اند و دیوان کبیررا آفتاب معرفت . عنوان رایج دیوان شمس نیز به همین معنا است که ما در رابطه به انتخاب این نام و مقصد مولانا  ازگمارش نام شمس روی بسیاری  از غزلهایش برای جلوگیری از اطالۀ کلام گذشتیم.

 اما( حدیث خواب) از معنی خواب همه آگاهیم که از کار افتادن مؤقت و لازمی حواس می باشد. یعنی حواس انسان و دیگر اشیا قدرت تشخیص و تصمیم گیری خود را برای رفتن به آرامش ازخود به بی خودی وا می گذارند. همچنان  در تعبیر عرفان و تصوف، خواب نابودی جسم یعنی مرگ را معنی میدهد. بیشترین راویان دین، متکلمان و فیلسوف های دین باور زندگی را در بعد از خواب یعنی پس از مرگ تفسیر و توجیه می نمایند. و توجیهات خود را  زیر مقولۀ «معاد» تفسیر میدارند. معاد یا معاد اندیشی خاصۀ ادیان است.  شاد روان علی اکبر دهخدا در یادداشتی روی این تحقیق نموده است که به نسبت جامع بودن آن خواندنش خالی از فیض نیست. او در یادداشت می نویسد:

«معاد نزد اهل کلام حشر را گویند و آن دو قسم است :جسمانی و روحانی . (کشاف اصطلاحات الفنون ). مراد از معاد در کلمات متکلمان و فلاسفه بازگشت انسان است بعد از مرگ و حیات بعد از مرگ است و تصویر آن چنین است که انسان بعد از مرگ مجدداً زنده شده و در روزی که آن را روز معاد گویند به حساب اعمال وی رسیدگی و نیکوکاران پاداش نیکوکاری خود را گرفته و منعم شوند به نعم جاودانی و بدکاران به کیفر اعمال زشت خود برسند و مهذب شوند به عذاب جاودانی. یکی از مسائل مهم که از دیر زمان مورد توجه ادیان و متکلمان و فلاسفه قرار گرفته است همان مسأله ٔ زندگی بعد از مرگ و معاد است. پیروان ادیان کلاً معتقد به زندگی بعد از مرگ بوده و[آنرا] یکی از اساسی ترین مسائل مذهبی به حساب می آورند. متکلمان که بحث و تحقیق آنها خارج از حدود مذاهب و شرایع نیست نیز مثبتمعاد و زندگی بعد از مرگ اند. بطور کلی درمسأله ٔ معاد سه نظر و فرض اظهار شده است:
الف-  دهریان، لامذهبان و یا بی خدایان که منکرزندگی بعد از مرگ می باشند و گویند انسان بعد از تلاشی بدن محو و نابود می شود و آنچه باقی می ماند اجزاء وموادی است که تبدیل به اشیاء و موجودات دیگر می شود.
ب-  کسانی که قا ئل به معاد و بازگشت نفوس و ارواحند و معاد جسمانی را منکر و مردود می دانند.
ج-  صاحبان ادیان که قائل به معاد جسمانی بوده و گویند همانطور که خدای متعال دربدو امر انسان را آفریده است با همین بدن مجدداً می آفریند و ثواب و عقاب و کیفر و پاداش عاید به همین بدن مادی می شود.

فلاسفه مسأله ٔ معاد جسمانی را مورد بررسی قرار داده و با اشکالاتی برخورد کرده اند که از جمله اصل مسلم نزد آنهاست که «المعدوم لایعاد» یعنی آنچه معدوم شود قابل اعاده و بازگشت نیست از این جهت باتوجه به تسلیم به دلایل عقلی متوسل به راههای حل دیگری شده اند. متشرعان و عده ای از متکلمان گویند خدا قادر است که همانطور که در ابتدا بندگان را آفریده است مجدداً بیافریند. فلاسفه مسأله را از نظر فلسفی مورد توجه قرار داده و هر یک نظر خاصی اظهار کرده اند بعضی قائل به معاد روحانی شده اند و بعضی قائل به تناسخ شده اند. قطب الدین گوید:  و معدوم را اعادت نکند بعینه یعنی با جمیع عوارضی که مشخص او باشد که میان معاد و مستأنف الوجود فرقی است . شیخ الرئیس گوید: اثبات معاد از راه شریعت و اخبار و آیات آسان است و قسمتی از آن مدرک به عقل و قیاس و برهان است که سعادت و شقاوت ثابته برای نفس باشد و بعد از توضیح تفسیر مفصلی که در مورد سعادت و شقاوت داده بیان کرده است که سعادت و شقاوت و لذات بدنی مورد توجه حکما و اولیاء اﷲ و مقربین نیست و کمال مطلوب مقربین خیر و وصول به لذت حقیقی و خیر مطلق بوده و توجهی به لذات مادی بدنی ندارند و بنابراین معاد روحانی است و معاد جسمانی بدان ترتیب که مورد بحث فلاسفه است از راه عقل نمی توان ثابت کرد. ابوالبرکات بغدادی در این مورد بعد از ذکر مقدمات و بیان عقاید و نظریات مختلف و ادله ٔ منکرین معاد جسمانی ، خود نتیجه گرفته است که معاد جسمانی است و ارواح مجدداً به ابدان بازگشت می کنند. شیخ اشراق گوید: اما اشقیاء مخلد در عناصر جسمانی و حجب ظلمانی می باشند و در آنجا معذب به عذاب دردناکند و سعداء و اولیأاﷲ در حضرت ربوبی و عالم عقول متنعم به لذات روحانی اند و نفوس متوسطان به مثل معلقه بازگشت کنند و معاد آنها همین است . نفوس انسانی بعد از مفارقت از بدن بر پنج قسم اند زیرا که انوار اسفهبدیه یا آنکه در دو جنبه ٔ حکمت علمی و عملی کاملند و یا متوسط و میانه اند و یا در قسمت عمل کامل بوده و در قسمت علم ناقص اند و یا برعکس در جنبه ٔ علم کاملند و در جنبه ٔ عمل ناقص و یا در هر دو جنبه ٔ علم و عمل ناقص اند. نفوسی که از نوع اول باشند کامل در سعادتند و ازسابقین مقربین اند و نفوسی که از نوع دوم و سوم و چهارمند از متوسطان در سعادتند و هر چهار قسم از اصحاب یمین اند و قسم پنجم کامل در سعادت  بوده و از اصحاب شمال اند. (از فرهنگ علوم عقلی تألیف دکترسجادی)»

اما خداوندگار بلخ غیر ازبرخی موارد عقلی  دیگر توجیهات  همه را زیر مقولۀ ( حکایت شب) رد می نماید ودر شعر دیگری می گوید:

ما را بجز این زبان زبانی دگر است
جز دوزخ و فردوس مکانی دگر است
آزاده‌ دلان زنده به جان دگرند
آن گوهر پاکشان ز کانی دگر است.

فرستنده:امان معاشر