ما و نو آوری، تجدد و مدرنیزم

بخش دوم

صدیق رهپو طرزی

 

                 روشنفکران ! ما، دید گاه های نا سازگار و پُــرتناقض در خط نوگرایی

      در این بخش به باور من، یگانه کسی که بررسی ژرفی از موجودی به نام روشنفکر در کشور ما نموده است، شاد روان سید بهاالدین مجروح می باشد. تا جایی که روشن است سنجهٔ اساسی برای شناخت یک روشنفکر، همانا چگونگی بر خوردش با قدرت سیاسی می باشد. او خود کسی بود، که با وجو میسر بودن همه امکان های سیاسی و چسپیدن به قدرت، از آن دوری نمود، و برای نشان دادن خطر استبداد، ٫٫ اژدهای خودی،، را که اساس و پایهٔ انگیزه اش  را انگشت گذاردن بر فرمانروایان مستبد، می سازد، نوشت. این را از کابل شروع کرد و تا آن سپیده یی که گلوله سربی مجاهدان، به زنده گی اش نقطهٔ پایان گذارد،  به آن ادامه داد و ارثیهٔ بزرگ فرهنگی در خط دید روشنفکری از خویش به جای گذاشت.

به همین دلیل او در نوشته یی زیر عنوان ٫٫روشنفکران افغان در تبعيد :رخ ها و زاويه های فــلسفی و روانی،، در این مورد چنین می نویسد،٫٫تا جایی که روشن و معلوم است، مفهوم روشنفکر حاصل و بازده فرهنگ غرب، به ویژه یک پدیده فرهنگی فرانسه یی می باشد. آیا می توان آن را در جامعه ها و همبود های بیرون از غرب به کار برد؟ پاسخ به صورت روشن نی است. با آن هم، گونه فردی را که این مفهوم در بر می گیرد و بیان می دارد و یا ما می خواهیم به توضیح آن دست بیازیم، ممکن در جامعه ها و همبود های دیگر یافت. اینان یا حا صل شرط های بومی اند و یا این که در اثر نفوذ غرب پا به میدان گذارده اند.،، البته او در همان جا به روشنی بیان می نماید، ٫٫تعریف و وصفی که ما سعی داریم برای روشنفکر ارایه بداریم به صورت یقین به گوش غربیان که با واژه گان دانشی و علمی آشنا هستند بیگانه، نا جور و نا خوش می خورد، اما، امیدواریم که این کار، گوهر اندیشهٔ ما را انتقال بدهد.،،

او سپس خط فاصل روشن میان روشنفکر قدیمی که به دنیای واقعی باور نداشت و روشنفکر جدید که به خرد گرایی، پیشرفت، هستی و فرهنک به مثابه ایدهٔ کل می نگرد، می کشد. به نظر او، ٫٫روشنفکر  موجود جانداری است که برای راه رفتن به جای پای، از سرش کار می گیرد. چنین به نظر می آید که برای پرواز بال می کشد و با آن از فراز مرزهای اجتماعی ـ فرهنگی خویش، پرواز می نماید تا خویشتن را و دیگران خویش را در یک گسترده وسیع تر بنگرد. او به مانند یک هشت پای آبزی است که همزمان بال دارد و پرواز نیز می نماید. هر گاه بر خورد یک روشنفکر را در مورد زنده گی با کسی که در جامعه یی به شدت در بسته که در آن تمام کردارهای گروهی و یا فردی به وسیله سنت ها و عادت ها، شکل داده می شوند و هر پرسش، پاسخش را در باور اجتماعی نهادینه شده یی می یابد، به مقایسه بگیرم، به شدت گونه گونه و پـُـر پرسش می باشد. در میان ما گپ زبانزد مردم یا متلی وجود دارد مبنی بر این ، ٫٫هرگاهی که مورچه بال بکشد، زوالیش می آید.،، در جامعه یی که ارزش های اساسی و پایه ییش همسانی و همانندی است، روشنفکر بر آن هست تا متفاوت از دیگران باشد. البته یک جامعهٔ منسجم و یا هم آهنگ هم چنان تفاوت هایش را دارد : یک رهبر مذهبی و یا روحانی و یک سردار قبیله، از دیگران تفاوت دارند، اما، این دگرگونی و تفاوت در چارچوب همان همانندی قرار دارد. این گونه کسان همیشه وجود داشته اند، به ساده گی شناخته و پذیرفته می شوند، مگر روشنفکر تفاوت دیگری دارد. او به مثابه یک فرد (تاکید از من است.) قد بلند می نماید و در سر هوای خویشتن خویش را دارد. برآن هست تا خویشتن را و دور را دورش را به وسیله دیدگاه روشنفکری خویش دریابد. به این گونه، مرز های همانندی را زیر پا می گذارد. به بیگانه یی بدل می شود. خود، تبعید را بر می گزیند.

٫٫باید به مفهوم پیشنهادی خویش یک عنصر متناقض دیگری را نیز اضافه نماییم. ما، در افغانستان روشنفکر را در زبان پارسی از ترکیب دو واژه روشن و فکر ساخته ایم که معنای روشن بین را می دهد. این روشنفکر، چراغی (منظور همان چراغ تیلی که فتیله اش بلند تر قرار داشته و در زیرش تیلدانیی وجود دارد، است. مردم همان واژه انگلیسی لامپ یا لامپه را به کار می برند.) است که دورا دورش و حتا دور ترها را روشن می سازد، مگر در دور نزدیکش، در زیر تیل دانیش، سایه یی را می اندازد. از این سبب مردم می گویند،٫٫زیر چراغ همیشه تاریک است.،، این را می توان تصویر تمام قد یک روشنفکر دانست. در حالی که چنین فرض می شود که او به افق گسترده یی دست یافته است، اما، او در مورد هستی و واقیعت دورا دورش به شدت در تاریکی قرار دارد. او با خویشتن خویش در تناقض قرار دارد، اما هنوز هم به شدت یک پدیده مهم انسانی و فرهنگی قابل توجه است. (تاکید از من است.)

٫٫او سپس به دسته بندی روشنفکران کشور می پردازد. به باور او در این میان  می توان از روشنفکران اصیل نام برد. او سپس به بررسی آبشخور این ها دست می زند و یاد آور می شود که در روش آموزش قدیم نقش اساسی را مدرسه ها به دوش داشته اند. او در مورد چنین می نویسد،٫٫ این بخش، به صورت کامل در چارچوب موضوع های اسلامی مانند : قرآن، سنت محمدی و فقه یا شرعیت در بند بود. آنان که از این مدرسه ها فارغ می شدند، برای یافتن کار با دشواری رو به رو نمی شدند. آنان ملا، واعظ، معلم (با باز نمودن درب مدرسه خصوصی)، قاضی، و دیگر و دیگر ... می شدند. آنان مردمان محترم و صاحب صلاحیت به حساب می رفتند. آنان به شدت سخت گیر، خشن و نا برده بار بودند.

٫٫دومی، مکتب های ادبی، یا به عبارت دیگر مکتب های دارای دانش دنیایی، موضوع های گسترده و وسیع را در بر می گرفتند. دراین مکتب ها، به جای زبان عربی، زبان پارسی مورد توجه بودند. زبان عربی، به حیث وسیله یی برای دست یابی به متن های مذهبی همانند زبان لاتین در اروپای قرون وسطا، مورد استفاده قرار می گرفت. اثر های شعری و نثری زبان پارسی، همه جانبه مورد بررسی قرار می گرفتند. این امر، مهارت قابل توجه را در نوشته های ادبی بار آورد. درنتیجه این کار، خوش نویسی رشد قابل ملاحظه یی نمود. موضوع های پـُـر اهمیت دیگر مانند فلسفه، منطق، دانش تجربی ــ طبعی، طب و دیگر و دیگر نیز تدریس می گردیدند. به این گونه، ادب سنتی که نگرش دنیایی داشت، شانه به شانه درکنار مدرسه ها، گاهی همراه با هم و گاهی در جدل با هم، جریان می یافت. تعالیم اساسی اسلام در هردو بخش همسان بودند. به ترین معلم کسی به حساب می رفت که در هر دو بخش مهارت قابل توجه می داشت. او بایست، هر بامداد درداخل مدرسه می نشست و در حالی که کوهی از کتاب ها او را احاطه می نمودند، یک یک از طلبگان یکی پشت دیگری در برابرش زانو می زدند. یکی با کتاب دینی اش و دیگری با کتابی در مورد شعر کهن و کلاسیک، و دیگری با یک اثر فلسفی و یا طبی. به این گونه آنان درس روزانه شان را فرا می گرفتند.

٫٫مدرسه ها، با آن هم در اکثر مورد ها، در برابر دانشمندان آزاد اندیش، مطالعهٔ آنان از اثر های یونانی، مانند فلسفه، ماوراطبیعت و تلاش برای جای گزینی صلاحیت دانش سنتی با تفکر خرد گرایی، بر خورد نقادانه داشته و از خویشتن نا بــُرد باری نشان می دادند. به صورت عموم در جریان ادبی، چیزی در مخالفت با اسلام وجود نداشت. تلاش و نیت فیلسوفان این بود تا دایرهٔ تفکر دینی را فراخ تر ساخته و درب آن را به روی دیگر علوم و دانش ها به ویژه تجربی، باز نمایند. برای اصل های دینی، مساله پیامبری و دیگر و دیگر مساله ها، پایه های عقلی بیابند. اما، عالمان دین این تلاش را که در خط کاوش های عقلی و خرد گرایانه صورت می گرفت، خطرناک به حساب آورده و هنوز هم می آورند. به این گونه، فیلسوفان به صورت دایم در حاشیه رانده شده و در لبهٔ پرتگاه تکفیر قرار می گرفتند.

٫٫به این گونه، در تمدن اسلامی، بزرگ ترین و مهم ترین سهم در رشد دانش هایی چون : فلسفه، علوم طبعی، تاریخ نگاری، ادبیات و دیگر و دیگر...به وسیله کسانی صورت که به جریان ادبی تعلق داشتند. آنان را بر اساس تعریفی که از روشنفکر ارایه داشته ایم، روشنفکر با تمام واژه می توان نامید. همینان بودند که مرز های تنگ چارچوب بستهٔ اجتماعی ــ فرهنگی خویش را درهم شکستند. در حالی که پیروان مدرسه ها، تمام توجه خویش را به تکرار و حفظ سنت ها متمرکز ساخته و آن ها را هم در چارچوب تنگ سنجه های عتیق در بند می ساختند، هواداران جریان های ادبی به خلق اثر های نو دست یازیده و دایرهٔ تفکر خویش و شاگردان خویش را به سوی افق های نو گسترش می دادند.

٫٫دوران قرون وسطا ـ این واژه، قرون وسطای عیسایی را در بر می گیرد. اما، جالب است که نویسنده گان ما نیز آن گاهی که گپ از تفکر مذهبی در بسته می زنند، آن را قرون وسطایی، بدون ذکر عیساییش می خوانند. در حالی که به حساب تقویم ما این قرون وسطای خود ما برابر به سدهٔ هفتم هجری می گردد. به باور من این امر نمی تواند کاربرد معنایی داشته باشد. ـ را می توان درخشان ترین دوره فرهنگ و تمدن اسلامی خواند. در چارچوب تعریفی که ما از روشنفکر ارایه داشته ایم، به نمونه هایی از متفکران اسلامی در دوران قرون وسطا می پردازیم :

٫٫دانشمندی مانند البیرونی (۱۰۵۰-۹۷۳). او هم ستاره شناس و هم دانشمند دانش های اجتماعی بود. او در دانش ستاره شناسی دگر گونی های شگرفی را به میان آورد. او هم چنان با دید عینی و دانشی فرهنگ های غیر اسلامی را و علم دین در هند را به بررسی نشست. او، در این راستا گام های بلند را برداشت و مرز های تنگ را در نوردید. ابن سینا، فیلسوف و دانشمند هم عصرش (۱۰۷۳-۹۷۳) رساله یی در مورد روح نوشت. او درمورد نبوت طرح خرد گرایانه و عقلی ارایه داشت. او در مورد موضوع هایی چون روان انسانی، زنده گی پس از مرگ، وحی مقدس، و دیگر و دیگر... که مساله های مورد توجه دینی و مذهبی بودند، بررسی نمود و نوشت. در حالی که موسیقی در دیدگاه مردم امر لهو و لعب به شمار می رود و از نظر عالمان دینی گناه به حساب می آید، فارابی، فیلسوف معروف، کتابی زیر عنوان ٫٫دانش موسیقی،، نوشت.

٫٫در پایان سده هجده و نزده عیسایی، هر دو جریان ادبی و دینی راه سراشیبی را در پیش گرفتند. با آن هم، هر دو جریان در دو خط جداگانه به رشد کندش ادامه دادند : مکتب های دینی در تنگنای نص گرایی دربند ماندند. این ها به مطالعهٔ تفسیر های دست دوم و سوم که متفکران بزرگ دینی از خویش به جای گذارده بودند، بسنده نموده راه تحجر و سنگواره گی فکری را در پیش گرفته بر سینه هر آن چی نو به حساب می رفت، دست رد گذاردند. جریان ادبی، افق های دید شان را گسترش دادند تا آن که در بحر نفوذ غرب (اروپایی) غرق گردیدند. نوع جدید روشنفکر که در مکتب های مدرن آموزش دیده بودند، جای کهنه فکران را آن گاهی که شاهنشاه گرایی غرب زمینهٔ رشد نهاد های نو سیاسی بومی را فراهم نمود و آموزش فلسفه، تفکر و کردار غرب را تشویق نمود، گرفتند. (نانسی. چ. دوپری۱۹۸۵ع.)

٫٫روشنفکران قدیمی، از دید ظاهری، مانند عالم دینی به نظر می آمدند : عمامه به سر، ریشی بر زنخ، لباس سپید سنتی را به بر می نمودند. وظایف دینی را با دقت اجرا می کردند و حتا موعظه سر می دادند. اما، او یک فرد عاشق کتاب به شمار می رفت و حتا کتابخانهٔ شخصی داشت. در کتابخانه اش در مورد موضوع های مهم و حتا نا مهم نیز اثر هایی وجود داشتند. بخش زیاد این کتاب ها به زبان پارسی و عربی بوده و به شکل نسخه های خطی نگه داری می شده اند. او بخش زیاد وقتش را به مطالعه و یا نوشتن مصروف می ساخت و یا کسانی را که علاقه به دانش داشتند، می پذیرفت و به پرسش های شان پاسخ می داد و یا با آنان به بحث می پرداخت. گاهی برای این که چند درهم و دیناری به دست آورد، به هنر طب یونانی دست می زد. اما، او بیش تر به خانواده های دارا و ثروتمند زمیندار تعلق داشت و به کار های دانشی و ادبی به خاطر رفع تشنگی و عطش روشنفکرانه اش دست می زد.

٫٫در افغانستان، در آغاز سدهٔ بیستم، وضع دگرگون گردید. روشنفکران قدیمی اولین گروهی بودند که در برابر اندیشه ها و دیدگاه های تازه یی که از غرب راه اش را به دل کشور باز می کردند، آغوش گشودند و پذیرای آن شدند. این امر در حالی صورت گرفت که مقام های دینی در آغاز آن ها را نادیده گرفتند و بعد تر، به شدت با آن ها به مخالفت و ضدیت بر خاستند. روشنفکران با اشتیاق تمام، عطش و تشنگی، نوشته ها و کتاب های غربی را که از زبان های عربی و ترکی به پارسی بر گردانیده می شدند، می خواندند. برخی آنان حتا زبان انگیسی و یا دیگر زبان های اروپایی را فرا می گرفتند. به این گونه، به فضا و جو خفقان آور روشنفکری که سده های دراز بر کشور سایه افگنده بود، نقطه پایان گذارده شد. این امر، به شیوهٔ تفکر کهنه و قدیمی نیز نشانه پایانی گذارد. به این گونه، آنان مانند مورچه گانی بودند که بال کشیدند. (به باور ا. ندرسن، ویراستار این مقاله به زبان انگلیسی، خود مجروح هم مانند این مورچه گان، بال کشید.).

٫٫شاعران، نویسنده گان و دیگر اهالی ادب، خانه های خویش را دردهکده ها ترک گفتند و به کابل، پایتخت کشور، روی آوردند. آنان عضو انجمن ادبی که از سوی مقام های رسمی، بنیاد گذاشته شده بود، گردیدند و یا در ادارهٔ دولت جذب شدند. آنان ریش خویش را تراشیدند و لباس غربی به تن نمودند. اما، هنوز هم مقلدان ساده راه و روش غرب نبودند. نسل بعد که در مکتب های مدرن که با شیوهٔ غربی آموزش می دیدند، فارغ گردیدند، این بار دگرگونی را به دوش کشیدند. روشنفکران آغاز سدهٔ بیستم عیسایی که گذشته نیرومندی در سنت داشتند و ریشه ژرف در جامعه و فرهنگش، با اندیشه های جدید بر خورد خلاقانه یی نموده و اثرهایی به صورت واقعی ناب و دارای اصالت آفریدند. به این گونه شاعران، نویسنده گان، تاریخدانان، متفکران اجتماعی و سیاسی که گروه بزرگشان با کار فرهنگی خویشتن خویش سربلند نموده بودند، پا به میدان فرهنگی گذاردند. در این راستا، می توان از نام هایی چون : محمود طرزی، عبدالهادی داوی، محی الدین انیس، غلام محمد غبار، عبدالحی حبیبی، گل پاچا الفت، قیام الدین خادم، عبدالروف بینوا، سید شمس الدین مجروح، خلیل الله خلیلی، عبدالرحمان پژواک، و بسیاری دیگر یاد نمود. درنتیجه تلاش فرهنگی این فرهیختگان، نیمهٔ آغاز سدهٔ بیستم را به درستی می توان دوران نوزایی در هنر و ادبیات خواند. (دوپری، ن. هـ. ۱۹۸۱)

٫٫ روشنفکران قدیمی و دوران مدرن و یا عصرجدید، به شدت از دست آورد های دانشی و فنی غرب اثر پذیرفتند. در نتیجه، ادبیات نوین در قیافه شکل های ادبی نو، مانند : نمایشنامه و ناول و دیگر و دیگر، به ویژه برخورد نو با تاریخ، پا به میدان وجود گذارد. تاریخ به حیث نیرویی برای ایجاد و شکل دهی دولت ملی، جایگاه ویژه یی در این راستا به دست آورد. پیش از این جریان و روند تاریخ کشور، ره به دوران پیش از اسلام نمی برد. اما، اکنون برای روشنفکران فرصت آن میسر گردید تا این مرز و سد را زیر پا نهاده و با گذر از آن، با افتخار و سربلندی تاریخ ملی کشور را به زمان پیش از اسلام به دوران یونانی ـ بودایی و حتا دور تر از آن برسانند.

٫٫در انگشتر این اندیشه ها، همین گوهرهای پـُـربهای دموکراسی، پیشرفت، آزادی فردی، اصلاح های اجتماعی ـ سیاسی، ملت و دیگر و دیگر... ارزش ها بودند، که به شدت می درخشیدند و برای شان جاذبه جادویی داشتند. به این گونه روشنفکر مدرن، روزنامه نگار و جریده نگار شد و جنبشی را برای شاهی مشروطه به راه انداخت. این روشنفکر، در جریان مبارزه برای دست یافتن به آزادی، سال های زیادی را هم به زندان به سر برد.(دوپری، ل.۱۹۸۰ع.).،،

برایم جالب است که در این سیاهه یی که مجروح از روشنفکر ما، با همان سنجهٔ خودش ارایه داده است، نامی از جمال الدین افغان، نبرده است. من فکر می نمایم که دلیل اصلی این بوده که او اثر روشنی از دیدگاه اش را در افغانستان باقی نماند است. آن گونه که می دانیم او در دربار امیر دوست محمد راه یافت. امیر او را مربی  محمد اعظم پسرش، تعین نمود. در کشمکش میان پسران امیر دوست محمد، باری محمد اعظم، امیر شد. سید، در درباش به سر می برد. آن گاه که او از دست امیر شیر علی شکست خورد، زیر پای سید، خالی گردید. او از چشم پُــر مهر امیر شیرعلی افتاد. سید که دیگر از بودن در انزوا رنج می برد، از غلام محمد طرزی، خواهش نمود تا عریضه اش را به امیر شیرعلی تقدیم نماید. ـ روشن نیست که این عریضه تنها تقاضای رخصت را در بر داشته و یا برنامه هایی را برای اصلاح ها هم در بر می گرفته است. در این مورد مورخان ما، مانند هزار ها مساله دیگر گزارش های پر تناقضی را درج کرده اند ـ اما، این امر روشن است که امیر شیرعلی اجازه داد تا او کشور را ترک نماید و سفریه یی را هم برایش تادیه کرد.

به باور من، تا جایی که دیده می شود، روشنفکران ما در برزخ میان دیدگاه روشنگرانه، نوگرانه، مدرن و متجدد، از یک سو و سنتی ـ دینی از سوی دیگر قرار داشته اند. نگاهی به دید گاه سید جمال الدین و محمود طرزی، عمق این مساله را روشن می سازد.

سید جمال الدین، در این دایرهٔ تنگ

 او در میان سال های ۱۸۳۹ و ۱۸۹۷ع. زیست. در مورد زادگاه و خاستگاه او بحث های دراز دامنی که بیش تر تلاش برای پیوند دادن  او به این کشور و یا آن کشور، صورت گرفته است، کوهی از نوشته ها وجود دارد. برای من، در این خط نی زادگاه و خاستگاه یک انسان مطرح است و نی مرگگاه اش. برای من اهمیت درجه یک همانا دید گاه و اندیشهٔ یک انسان دارد، زیرا همین باور و یا به گفتهٔ جلال الدین بلخی همین اندیشه است که شخصیت یک فرد را بیان می دارد. دیگر همه تن،  وجود، استخوان، رگ و ریشه می باشند. این اندیشه است که آینهٔ تمام نمای دید گاه یک  فرد است و بایست پایهٔ داوری در موردش همین را انگاشت و بس.

او به صورت عادی در یکی از مدرسه ها برای فراگیری درس زانو زد. در مورد درس های مدرسه، همان باور ٫٫حافظ،، که آن را  قیل و قال یا قال و قیل ( قال گفته یی که بار مثبت داشته باشد و از کسی نقل قول شود. قیل، گفته یی که بار منفی داشته باشد و آن هم از زبان کسی گفته شود. قیل و قال همان گفت و شنید و یا مباحثه می باشد.) مدرسه یی می خواند، عمق سترون بودن این درس ها را می نماید. در بالا مجروح هم به آن به خوبی پرداخته است. در این جا، درس فقه فرا گرفت و با تصوف آشنا گردید.

از آن گاهی که دست به سفر هند زد، با چشم سر مشاهده کرد که دانش تجربی مانند فزیک، ریاضی و دیگر و دیگر... نی علم مدرسه یی، کلید گشایش درب آینده اند. دیدارش از هند تصادف با عصیان هندیان در برابر بریتانیا بود         (۱۸۵۷). او در این زمان به اوج جوانی به سر می برد. این امر اثر نیرومندی بر ذهنش  تا پایان عمر باقی گذاشت. سید که یورش پر توان ارزش های اندیشه یی و دست آورد های فنی جامعهٔ مدرن را با چشم سر مشاهده می کرد، با دید دینی که هسته مرکزی تفکرش را می ساخت، این ترس را در دلش انداخت که ساختار عقیده و باورش به زودی زیر بار این دگرگونی ها درهم می شکند. از سوی دیگر، او به دورانی چشم می دوخت که ساختار ناشی از باور دینش یعنی اسلام، جهان بزرگی را در دایرهٔ تصرف و زیر نگینش داشت. این امر، حس حسرت گذشتهٔ گویا با شکوه را در وجودش رشد داد و او را به سوی تفکر وحدت اسلامی راند. از این روست که ندای ٫٫ زمان کوتاه ،، است سر داد.

او می دید که چارچوب تفکر دینی اش در برابر هجوم اندیشه های روشنگرانهٔ مدرن و نو به شدت تنگی می نمود، و زیر این بار درهم می شکند. او، راه نبرد را در پیش گرفت. او با دو دلی در همان برزخ باقی ماند. او دست رد به پذیرش کامل اندیشه های مدرن زد، اما در برابر دست آورد های فنی مدرن، به صورت ناچار سر فرود آورد. به باورم او این متل معروف چینیان راشنیده بود: ٫٫شمشیر دشمن را به دست بیاور و با آن او را از میان بردار.،،

به این گونه، سید تلاش داشت تا در چارچوب همان دید دینی ـ با تمام ناسازگاری و تناقضش ـ  به مساله نو گرایی بپردازد. اما، این قالب به شدت تنگی می نمود و او ترس داشت که این قالب درهم نشکند.

به این ترتیب سید، با آن که تشنهٔ آب زلال نوگرایی و مدرنیتی بود، همانند دیگر روشنفکران جهان پیش مدرن، به ویژه در شرق میانه، توان بیرون آمدن از دایرهٔ تنگ سنت را نداشت.

از این رو او به تفکر فلسفی ملا صدرا روی آورد.

در فرهنگ اسلامی، فلسفه یا به زبان این فرهنگ حکمت را در چارچوب تنگی تعبیر نموده اند. در تعریفش می گویند، ٫٫علم به حقایق اعیان موجودات به قدر طاقت بشری،،. همین قید ٫٫طاقت بشری،، دروازهٔ تفکر واندیشیدن را پیش از پیش می بندد.

این را به گونه هایی چون: حکمت مشایی، اشراقی و عرفان نظری تقسیم کرده اند.

بنیاد و اساس حکمت مشایی و کلام بر عقل (البته با تعبیر محدود ) و از حکمت اشراقی و عرفان نظری بر شهود، استوار است. دارنده گان این نظریه ها، اندیشه ها و عقیده ها را حکیم مشایی، متکلم، حکیم اشراقی و عارف و صوفی می گویند. اما، این نکته را نباید فراموش نمود که این جدایی و اختلاف نام ها بسته به این امر دارد که کدام یک پیوند نزدیک با شریعت دارند. به صورت نمونه اگر حکیم مشایی در جریان بررسی ها و بحث ها در چارچوب شریعت به تفکر بپردازد، او را متکلم می گویند. در غیر این صورت همان مشایی است. به همین صورت اگر حکیم اشراقی نگاه بررسی گرانه اش را در چارچوب شریعت محدود نگه دارد، او را صوفی و یا در دایرهٔ گسترده تر، عارف می نامند. اگر در چارچوب شریعت دربند نباشد، همان حکیم اشراقی است.

ملا صدرا، در سدهٔ شانزدهم که فلسفه اش را حکمت متعالیه می خوانده است، در خط آمیزه  و ترکیب اساس های حکمت مشایی، کلام ، حکمت اشراقی و عرفان نظری سیر می نموده است. همین حکمت و فلسفهٔ ملا صدرا، در سده های اخیر به شدت مورد توجه بوده است. این فلسفه را می توان دیدارگاه و معیادگاه بخش عقلی و شهودی دانست.

به باور صدرا، جهان همیشه در حرکت است. به این گونه حرکت نزد او هم علت است و هم معلول. او در این خط حرکت توصیه می نماید که محرک را باید جستجو کرد و خود می گوید که این محرک خداست. ملا صدرا، در همین بخش می ایستد و دیگر علت و معلول همراه با حرکت و محرک برایش پایان می یابد. او دیگر فرا تر از آن را خط سرخ می داند. این را می توان بن بست  و آخر کوچهٔ تفکر اسلامی که در بند شریعت باقی ماند، خواند.

در گذشته پس از آن که جنبش آزاد اندیش معتزله درپایان مرگ مامون الرشید، در سدهٔ نهم عیسایی، از تفکر و بحث اسلامی بیرون رانده شد و غزالی در سدهٔ یازهم، با کتابش به نام ٫٫ تهافت الفلاسه ،، (فروپاشی فیلسوفان) اخرین میخ را بر تابوتش کوبید، متفکران اسلامی در همان بند شرعی باقی ماندند. ملاصدرا، در این زمینه تحول بزرگی را به میان آورد، اما، پایش را از گلیم شریعت بیرون گذاشته نتواست.

به باور بسیاری این فلسفه را می توان پایان اندیشیدن حکمت اسلامی خواند. به این صورت بعد از او درب تازه اندیشی، نو اندیشی و نوآوری بسته گردید.

سید جمال الدین، به دید گاه ملا صدرا، که نوعی دیگر گونی را پذیرا بود، روی آورد. او مانند دیگر همتا های دین گرایش، سعی بر آن داشت تا ثابت کند که دینش برپایه های خرد و دانش استوار است. او تا آن جا پیش رفت که می گفت، ٫٫ اسلام با خرد گرایی دانشی مدرن همخوانی دارد.،،  این کار را می توان یک نوع تجاعل عارفانه و یا گریز آگاهانه از واقیعت خواند. این امر روشن است که حکم های دین اسلام ـ مانند هر دین دیگر ـ  منطق پذیر ـ پدیده یی که همیشه در حال دگرگونی است ـ نمی باشد. حکم های دینی چنان اند که از ازل جاری شده اند و تا ابد بدون دگرگونی باقی می مانند. همین امر بود که در زمانه یی که اسلام با دیدگاه فلسفی یونان و دیگران رو به رو شد، گفت و گوی معروف حادث و قدیم، جبر و اختیار، دهن باز کرد که به زودی چراغش را خاموش کردند.

یک چهره، دو بیان

آن گونه که می دانیم یکی از نوشته های معروف سید جمال الدین افغانی، همان حاشیه نویسی است که از او بر بیانه یی که  ٫٫ارنست رنان،، زیر نام ٫٫ اسلام و علم،،  به روز ۲۹ ماه مارچ سال ۱۸۸۳ع. در دانشگاه سوربن، پاریس، ایراد نمود، برای ما باقی مانده است.

در این پاسخ، ما با شخصی رو به رو می گردیم، که نسبت به گفته های دیگرش شگفت انگیز می نماید. او با زبان نرم  بر حرف های ٫٫رنان،، مبنی بر این، ٫٫اسلام دانشمندان را سرکوب کرده است،، مهر تایید می گذارد.

این زبان چنان نرم و شکفت انگیز بود که شیخ محمد عبده، شاگرد سیدجمال، که در بیروت اقامت داشت و در صدد برگردانیدن پاسخ سید جمال الدین به زبان عربی بود تا در نشریه های لبنانی چاپ شود، هنگامی که از جزییات پاسخ سید جمال آگاهی یافت غافلگیر و وحشت زده شد و برای این که نیکنامی استاد خود سیدجمال الدین افغانی را در جهان اسلام را مخدوش نکند، از ترجمه و چاپ آن نوشته در نشریه های عرب زبان، صرف نظر کرد.

سید جمال در مورد می نویسد، ٫٫اگر این درست باشد که اسلام مانعی فرا راه پیشرفت دانش های بشری ایجاد کرده، آیا ما می توانیم بگوییم که این مانع برای ابد پابرجا خواهد ماند و از بین نخواهد رفت؟ در این نقطه چه تفاوتی میان دین اسلام با دیگر ادیان است؟ همۀ ادیان ناروادار هستند. البته هر کدام از آن ها به شیوۀ خود. دین مسیحیت ( منظورم جامعه یی است که آموزه ها و تعلیمات مسیحیت را برگرفته و آن را مطابق زندگی خود دگرگون کرده) از دورۀ نخستی که به آن اشارت کرده یی ( عصر و حیات دین مسیحیت) گذشته و حالا که از چنگال دین رهایی یافته و به استقلال خود رسیده به سرعت برق و باد در جادۀ پیشرفت و دانش گام می گذارد. این درحالی است که جامعۀ مسلمان تا هنوز از قبضۀ آهنین دین اسلام رهایی نیافته. اگر این نکته را مدنظر قرار دهیم که مسیحیت چند سده پیش تر از اسلام در جهان ظهور کرده، من هیچ دلیلی نمی بینم برای نا امیدی از آمدن روزی که جامعۀ اسلامی زنجیرهای دست و پاگیرش را پاره کند و با عزمی راسخ و خلل ناپذیر در جادۀ تمدن و ترقی همانند کشورهای غربی یی که آیین مسیحیت نتوانست آن ها را از رسیدن به ترقی و پیشرفت مانع شود، با آن که مسیحیت رفتار خشن و بی تسامحی از خود نشان داد. من هرگز امیدم را در بارۀ اسلام از دست نمی دهم.،،

او سپس ادامه می دهد، ٫٫حقیقت آن است که دین اسلام همواره کوشیده دانش های عقلی و تجربی را در نطفه خفه کند و جلو پیشرفت آن ها را بگیرد. بدین گونه توانسته از بالنده شدن حرکت علمی و فلسفی در میان مسلمانان جلوگیری کند و خرد انسانی را لگام بزند به گونه یی که نتواند حقایق علمی را درک کند،،

در بخش دیگر می خوانیم، ٫٫  اسلام یوغ سنگینی است که بر شانه های آدمیزاده گان نهاده شده و آن ها را به شدت خوار و زبون ساخته است،،

 او ادامه می دهد، ٫٫جا دارد در این جا این پرسش را مطرح کنیم که چرا تمدن عربی پس از این که اطراف و اکناف جهان را از روشنایی خیره کنندۀ خود بهره مند ساخت، به ناگهان روشنایی اش را از دست داد و چرا بار دیگر نتوانست آن شعلۀ نخستین خود را باز یابد و چرا جهان عرب سده ه است که در تاریکی مطلق وحشتناکی مدفون شده است؟ بی گمان، این رویداد به اسلام برمی گردد. بله، اسلام در مورد به محاق فرورفتن جهان اسلام مسئول است چرا که پس از این که اسلام نیرومند شد و توانست پایه های خود را مستحکم کند، تلاش ورزید همۀ انواع علوم و دانش ها را از میان بردارد. استبداد زمامداران هم بهترین یاورش بودند برای انجام دادن این کار.،،

او در این مورد گفته یی را از جلال الدین سیوطی چنین نقل می نماید،٫٫ هادی، خلیفۀ عباسی، تنها در بغداد ـ پایتخت خلافت ـ  پنج هزار فیلسوف را به قتل رساند تا بدین وسیله بتواند نطفۀ علوم را در جهان اسلام نابود کند.،، سپس ادامه می دهد،٫٫ حتا اگر بپذیریم که تاریخ نویس یاد شده در بارۀ شمار قربانیان  گزافه گویی و اغراق کرده، قدر مسلم این است که خلیفۀ عباسی به سرکوب شدید فیلسوفان دست زده است. این لکۀ ننگی است در تاریخ هر دین و نیز هر ملتی که نظاره گر این گونه جنایت ها بوده است،،

به این ترتیب دیده می شود که سید جمال، در هنگامی که در پاریس بوده  و دور از نگاه محافظه کاران دینی به سر می برده است، به روشنی باور و دیدگاه اش را بیان می دارد. بیانی که حتا شاگردانش جرات آن را ننمودند تا آن را به زبان های عربی، پارسی و یا اردو بر گردانند.

این رخ  دید گاه سید جمال، در حاشیه باقی ماند.  دیگران به این باورش که علت عقب مانده گی جهان اسلام دوری از دین و قرآن است، چسپیدند و با دیدگاه استبداد زده یی که داشتند، آن را رواج دادند. 

از سوی دیگر به پدیده یی به نام تقیه که پنهان کردن عقیده، دین، مذهب و باور را به همراه دارد و در زیر سیطره استبداد ـ از هر گونه اش ـ شکل می گیرد، باید دقت و توجه لازم را نمود.

آن گونه که می دانیم در نیمهٔ سدهٔ نزدهم بود که نور دانش نو اروپاییان مانند: نظریهٔ نیوتن، دکارت و داروین به وسیله ترجمه به زبان پارسی، راه در این جا باز کرد. 

سید، در این برزخ اندیشه به دست آورد های فنی جهان مدرن به شدت علاقه داشت. به باور او با استفاده از دانش فنی و وحدت اسلامی می توان به شکوه دیرین باز گشت.

به این گونه او مانند دیگر همتا هایش در برزخی میان جهان کهنهٔ سنتی و نو باقی ماند و نتوانست پا را از آن فراتر بگذارد. او حتا به این باور بود که با یاری اشراق می توان به کنه مساله های پیچیده یی پی برد. او به این باور بود که دانش بشری توانایی این کار را ندارد. در همین خط تصوف و عرفان بود که در برابر این اقدام شریعتمداران که درب اجتهاد را بسته بودند و گفته های عالمان دین و پیران را کور کورانه تقلید می کردند، عصیان نمود. اما، او در چنبرهٔ همان عرفان در بند ماند.  عبدو، یار نزدیک سید جمال، در نامه یی که در سال ۱۸۸۳، از بیروت، هنگامی که دوران تبعیدی اش را می گذراند، به او نوشت در جریان ستایش شعر گونه یی از او، نوشت، ٫٫.. تو من را از شر عقل پرسشگر نجات بخشیدی... و دراین راه استوار خواهم ماند تا حق از من راضی گردد.،، از این نامه چنین بر می آید که پیوند میان این دو، رابطه شکل  پیوند میان  پیر و مرید را داشته است. این همان تنگنایی است که نمی توان به ژرفای دیدگاه های نو دست یافت و به تجدد، به ویژه بخش اندیشه یی اش باور داشت.

تلاش سید، در این راستا که حکم های دین را به برنامهٔ عمل سیاسی برگرداند، راه را به سوی هیچگرایی یا نهیلیسم باز کرد. به باورم، او خود درب بنیاد گرایی اسلامی را پس از ابن تیمیه، برای نسل های بعدی باز کرد.

هنگامی که یکی از شاگرادنش، ناصرالدین، (۱۸۳۱–۱۸۹۶) شاه پارس را به گلوله بست، سید، یکی از اساسی ترین باور های دینی را که نگهداری مطلق زنده گی انسان است، زیر پا گذاشت.

به این گونه بهره برداری از سو قصد و دهشت افگنی راه در خط دید اسلامگرایان بنیاد اندیش باز کرد. اکنون تبلور آن را در عمل انتحاری که اوج دهشت افگنی است، به روشنی می توان دید.

محمود طرزی در چنبرهٔ این نا سازگاری و تناقض

او در معرفی نوگرایی، تجدد و مدرنیزم و دست آورد هایش توجه جدی می نمود. اما، أن گونه که در س.ا. دیده می شود، او نیز دچار این ناسازگاری و تناقض می گردد. این جای شگفتی است که خودش و یا به خاطر تدوام نشریهٔ س.ا. و نرسیدن گزند از سوی دشمنانش، هیچ توجه یی به اندیشه های روشنگری، انسان گرایی و حقوق بشر که در نوشته های دانشمندان اروپایی از ولتر تا روسو باز تاب یافته اند و در آن انسان، حقش و برتر از همه آزادیش در مرکز اندیشه برای رهایی و سامان دهی مناسبت های اجتماعی قرار دارد، اشاره یی نمی نماید. او خوب می داند که  پیشرفت اروپا از آن گاهی آغاز می گردد که دین و دولت از هم جدا می گردند. او در یادداشتی به روشنی بیان می کند که این امر سبب پیشرفت اروپا گردید و از آن پس آفتاب تمدن از غرب سر برآورد، اما، هیچ گاهی از کار برد این امر  در کشور های اسلامی و به ویژه کشور خودش، سخن نمی زند. در همین تنگناست که ما در س.ا.  اصل های آزادی قلم و بیان در مساله های اجتماعی، آزادی زنان، آزادی دین ها و عقیده گان، تساوی حقوق اقلیت های دینی و مذهبی که در نگینش حقوق شهروندی قرار دارد، نمی بینیم.

این امر چنین باور را به وجود می آورد که او به بخش فنی نوگرایی، تجدد ومدرنیزم باور داشت تا با به دست آوردن این افزار فنی ـ از آن میان افزار جنگی ـ این کشور ها را در مقابله با گسترش نفوذ اروپا آماده بسازد و به گفتهٔ خودش تا جهان اسلام به شکوه گذشته دست بیابد.

   با آن که دیدگاه او تفاوت های جدی با نظریه های سید جمال، دارد، او نیز از یک سو دیدگاه نوگرا، متجدد و مدرن را می پذیرد، اما، آن را در همان چار چوب باور های دینی در بند می کشد.  او هم چنان به بخش فنی نوگرایی، تنها برای این که کشورش قوی و نیرومند گردد، علاقه دارد.  

از نوشته های محمود طرزی در پیش از ورود به افغانستان و نشر س.ا. چنین بر می آید که به این مساله دل مشغولی نیرومندی داشته است. اما، کار در یک نشریه که تداومش به دولب امیر بستگی داشت و تجربهٔ تلح توقف دور اول  نشریهٔ س.ا. در برابرش قرار داشت، او را مجبور می نمود تا در این زمینه سکوت اختیار نماید.

آن گاهی که پس از فروریزی دور سلطنت امانی، به ترکیه پناه می برد، بیان دیگری را ارایه می دارد. در آخرین اثرش به نام ٫٫ دیدنی ها و شنیدنی ها،، که در پایان عمرش نگاشته و مرگ مجالش نداد تا آن را تکمیل نماید، این بیان دیگر را به روشنی می بینیم. در این جا نی دیگر امیری بود که درب نشریه اش را ببندد و نی ملایانی که چوب تکفیر به سرش بزنند. این اثر که اصلش نزد وحیدالله طرزی، دامادش می باشد، تا کنون به دست نشر سپرده نشده است. من در جریان بحث های گونه گونه یی که با او داشته ام، از ازش خواهش نمودم تا آن را به دست نشر بسپارد. او، با این باور که هنوز فرصتی آن نرسیده است که این اثر را چاپ نماید، از نشرش تیر خویش را آورده است. اما، شگفت انگیز است که برگردانی از آن را به زبان انگلیسی، انجام داده است. اما، این امر روشن نیست که این بر گردان به زبان انگلیسی کامل است یا نی . برداشت من از گفت و گو با او این است که در این ترجمه به بخش هایی از آن پرداخته است. در همین کار، هم جایی که نقد تند محمود طرزی از امیر عبدالرحمان آمده است، وحید الله طرزی، تنها اشاره یی به آن نموده است، بدون این که تمام آن دیدگاه ها را بر گردانده باشد.

در همین اثر آن جایی که تصویری از زندان امیر عبدالرحمان که غلام محمد طرزی، پدرش، خودش و دیگر برادرانش در آن جا در بند به سر می بردند، به صورت روشن به این ناسازگاری و تناقض اشاره نموده است.

من پاره هایی از این بخش را به صورت نمونه بار دیگر به پارسی بر می گردانم. این حرف روشن است  که بر گردان من، آن شیوهٔ نگارش پارسیی را که محمود طرزی داشت، نمی تواند به همراه داشته باشد.

در بخشی از کتاب٫٫ دیدنی های و شنیدنی ها،، اثر نا تمام محمود طرزی، که اگر به پایان می رسید، روشنی بیش تری بر زاویه های تاریک حادثه های تاریخی کشور می انداخت، چنین می خوانیم: 

٫٫دیو در جهنم

او تصویر ترسناک و دهشتناکی از  وضع در زندان و ژرفای اندیشه یکی از دربندانش را چنین بیان می دارد:

٫٫ در میان همبندان ما آدم دهشت افگنی در غـُـل  و زنجیر بود. او بسیار انسان شکفت انگیز می نمود به سببی که چهرهٔ ترسناک و قد و قوارهٔ دیو مانندی داشت. بسیار بسیار بلند و جیگ بود و دست های درازی به دو طرفش آویزان. ریشش مانند بته زاری بود که به مجنون بیدی شباهت داشت. این ریش با شگفتی از گوشهٔ چشمش شروع می شد و سپس تا نافش می رسید. چشم هایش را ابرو های تند، نیمه پوشانیده بود و به او قوارهٔ حیوان وحشیی را می بخشید. او پراهن کوتاه کرباسی به تن داشت. این پراهن چنان چرک و کثیف شده بود که رنگ تکه اش به مشکل تشخیص داده می شد. بعد، از یخن باز و بی تکمه اش موی های زبر و چرکین سینه اش که از شدت درازی با ریشش رقابت می کردند، سر کشیده بودند.  موی های زیر بغل و زانوانش بز را می شرماند. پوستین دراز و چرکی که از چرم خام گوسپند تیار شده بود، سراپایش را می پوشاند. زنجیر کلفت و سنگیننی بر گردن داشت و تا زولانه پای هایش می رسید...او سدو نام داشت و دوست دادو دزد معروف بود...

٫٫ چند روز بعد زمستان فرا رسید. هوا سرد شد. آب حوض را حتا یخ بست. سحرگاهی سدوی ریش تا ناف، با قیافهٔ دهشتاک واجب الغسل گردید. او پوستین سنگینش را به شانه انداخت و زنجیر های سنگین تر از آن  را به دنبالش کش کش کشید. راهش را به سوی دروازه باز نمود. چیزی به گوش پاسدار گفت و او وی را به سوی حوض برد. سدو کالایش را کشید و یخ را با زولانه اش شکستاند و داخل حوض شد. او سه بار به اساس هدایت دینی، سرش را به زیر آب برد و غسل کرد. او در همان حالی که توته های یخ بر سرُ، ریش و موی هایش آب می شدند، به اتاق زندان بر گشت. زندانیان دیگر چوب زیادی به بخاری انداختند تا هوای اتاق گرم تر گردد. سدو مانند برجی بدون این که کلمه تشکری بر زبان براند در کنار بخاری لمید و خود را خشک نمود...

٫٫ چیزی که جای شگفتنی دارد این است که چگونه ملایان و روحانیان توانستند تا ذهن چنین مردم وحشی و رام نشدنی را با چنین اندیشه های پُــر تعصب پر نمایند! این آدم به خواب می رود و رویای شیرینی را می بیند و به امری که هیچ گناهی از آن متصور نیست، بار گناه می بندد. این دیگر مهم نیست. ملا، آن را امر واقعی می داند. بدون توجه به این امر ساده، به او امر می نماید که غسل نماید. این امر چنان ذهنش را تسخیر می نماید که بدون توجه به وضع و صرف نظر از سردی و یخبندان، آن را اجرا می نماید. این گونه مردم در همان زمان، کمر به قتل دیگران می بندند، دزدی می نمایند و خانه ها را خراب می کنند و دست به تجارت برده گان می زنند. همه این کار ها نی تنها در دین اسلام، بل در همه دین ها و مذهب ها ممنوع گردیده اند. سدو و هم رنگانش که در وطن ما هزار ها تای شان را می توان یافت، به این باور اند که در صورت دوری از گناه، مانند آن رویای شب پیش و اجرای ثواب مانند غسل، به بهشت برین راه می یابند...این باور را ملایان و روحانیان در مدرسه ها به گوش طلبگان می خوانند و آنان را با باور پُــرتعصب بار می آورند.،،

تناقص گویی ها   

بعد او در باره تناقص گویی ها روشنی می اندازد. او استدلال می نماید، ٫٫ در اسلام ما به اصل هایی مانند:  برده گی در اسلام نیست. بر می  خوریم. اگر این باور اساسی اسلامی به صورت همه جانبه عملی می شد و به قانون زنده گی بدل می گردید، دیگر برده و باداری در جهان اسلام وجود نمی داشت... به صورت واقعی، این اصل های اساسی اسلامی بیش از دو دهه، دوام نیاورد.،،

محمود طرزی، آن گاهی که از چشم تیزبین گروه های محافظه کار، در درون و بیرون دربار، به دور می گردد، با روشنی هر چی تمامتر و بدون تقیه و پنهان کاری، علت این امر را که در باور های دینی نهفته است، در شعر هایش در تبعید دوم، پس از سال ۱۹۲۹، بیان می دارد.

آن گونه که می دانیم، او آخرین سروده هایش را، پیش از آن که به ٫٫ دیدنی ها و شنیدنی ها،، واپسین اثر ناتمامش، بپردازد، در اثری به نام ٫٫ ژولیده و پژمرده،، در استامبول، زیر نظر خودش به چاپ می رساند.

در این مجموعه که بیان بلند بالا و تمام قد احساسش پس از ۱۹۲۹، می باشد، آخرین دیدگاه اش تبلور یافته اند.

در این اثر، با بیان روشن ا از چهره  ملایان و سران قبیله گان که با همدستی خانان، مانع و سد سکندری را در برابر دگرگونی و تحول اجتماعی ـ سیاسی  می سازند، پرده بر می دارد. ما این امر را در قصیدهٔ زیر می توانیم دریابیم:

خدمت جدی باین ملت خطاست

چونکه وحشت، قتل و غارت در ضمیرش مضمر است

وای بر قومی که از کهِ تا به مهِ، دزدی کند

کاردارش با قلم، بیکاره اش با خنجر است

وای بر قومی که معموری بود منفور شان

از خرابی خوشدل و آبادیش دردسر است

ویل بر قومی که علم و مکتب و حکمت برو

 بدعت و شنعت بود، بدتر ز کفرِ کافر است

ویل بر قومی که زنها شان شود رهن تفنگ

و آن تنفگ از بهر قتل اقربا و برادر است

بازگوید زن نیاید برون از خانه اش

چون که او ناموس اکبر، بهر هر مرد نر است

چون که او از جملهٔ اموال منقوله بود

بین او و گاو و خر، فرقی نباشد، اظهر است

گر دهی تو گاوی و یا زن هردو یکی است، لیک

شیر و روغن گاو دارد، گاو از زن بهتر است

بچه ها باید که جاهل، غافل و ناخوان بُــوند

گر شود خوانا، نی بدزدد، نی کــُـشد، ماچه خر است

ز آن سبب اول به احراق مکاتب زد قدم

بر غرور جهل آنان این دلیل ابهر است

بچه بازی پیشهٔ شهری و کوهیها بود

پیش هر خان و ملک، ملا یکی بازنگر است

ازبیان این بلاهایی که ملا خوانیش

گر سخن رانم قلم آرد حیا، صد دفتر است

اینهمه عصیان و طغیان، اینهمه خون و قتال

از پروپاگند ملاهای عصر حاضر است

بهر این اقوام دزد و قاتل و جاهل رواست

یک امیر دزد، نی چون پادشاه، بر تر است

طالب و ملا و حضرت، پیر و صاحبزاده ها

بهر خلق اللٔه غافل، رهنما و رهبر است

جان اینان هچو اشپش باشد از خون بدن

گر نباشد خون مردم، زرد و بیجان لاغر است

جهل و نادانی مردم، خون و خوراک ویست

زان سبب با عقل دشمن، با جهالت یاور است

پس اگر ملا ورا خوانیم  کو عالم بُــوَد

علم کی گوید که فتنه کن، عجب شور و شر است

علم قرآن گویدت فتنه مکن، قتلست بد

عقل و عرفان گویدت دزدی مکن کان بدتر است

پس تو ملا نیستی، بر عکس باشد نام تو

تو، الم باشی، نی ملا، عکس نامت مظهر است

( طرزی، امین. ص.۱۶ و ۱۷) 

من به این باور ٫٫ارکون،، متفکر نامدار الجزایری  ـ فرانسه یی، جایگاه ویژه یی را قایل ام. او با روشنی هر چی تمام تر می گفت، ٫٫ مثلث حقیقت، تقدس و خشونت... به شدت با هم‌ تنیده‌ اند و همدیگر را می‌سازند.،، به این گونه به باور او نقد یک امر مقدس، ٫٫بدون گذار از حقیقت و تقدس ممکن،، نمی باشد. بر خط این دیدگاه ، ٫٫متن را باید به گونه‌ یی خواند که از درون آن نه سلطه‌ٔ حقیقت مطلق بیرون  برآید و نی  اقتدار یک کار قدسی.،،

یادداشت : به باور من، محمود طرزی در سه جایگاه، بیرون از کشور در دمشق، در داخل کشور پس از ورود و به ویژه پس از نشریهٔ س.ا.، و  بار دیگر در خارج کشور در ترکیه که دوران تبعید دوم را به سر می برد، دیدگاه های گونه گونه یی را بیان می دارد. من تلاش خواهم نمود تا در نوشتهٔ جداگانه یی به این امر بپردازم.

اوج نبرد میان کهنه و نو گرایی  

پیش و به ویژه با آغاز جنگ اول جهانی، دربار نشینان امیر و دایرهٔ نزدیک به آن، به دو شقه تقسیم شدند. این را می توان اوج نبرد قدرت در میان اصلاح طلبان ـ نوگرایان از یک سو و سنتگرایان ـ محافظه کاران، از جانب دیگر دید. در این میان سو قصد به جان امیر، که حادثهٔ تکاندهندهٔ سال ۱۹۰۹ع. را به گونهٔ ترسناک تری تداعی می کرد، امیر را از اصلاح هایی که به آن دست زده بود، دل زده ساخت. امیر، درمنگنهٔ فشار میان آنانی که تلاش داشتند تا کشور وارد جنگ شود، و کسانی که این را یک قمار بزرگ می دانستند، قرار گرفت. امیر با هوشیاری در بحر وسوسهٔ جنگ خواهان غرق نگردید. این کار دو شقهٔ دربار را به هم نزدیک ساخت. جای شگفتی است که هواداران ترکیه و جرمنی که در یک بخش قرار داشتند و سنت گرایان محافظه کار که نی تنها مخالفت با انگلستان داشتند، بل در برابر هرگونه نوآوری ها ـ حتا فنی ـ به ویژه دگرگونی های نهادی اندیشه یی و سیاسی ایستاده گی می کردند و به دور سردار نصرالله حلقه زده بودند، در مخالفت با امیر، مخرج مشتریک یافتند. همیاری این دو، همراه با توطیه های درون دربار که سر نخ آن به دست علیاحضرت سرور سلطان، مادر امان الله، بود، سبب شد که امیر در جریان یک سو قصد شبانه به قتل برسد. به این گونه، بار دیگر در تاریخ کشور، پس از چل سال آرامش نسبی، انتقال قدرت به شکل کودتای درباری صورت گرفت.

یادداشت: من در نظر دارم تا در این مساله بعد ها بپردازم. 

زایش دردناک نوآوری، تجدد و مدرنیزم 

امان الله، خلاف نورم درباری، ـ در این راستا مدعیان متعدد از کاکایش گرفته تا برادران بزرگ ترش صف بسته بودند ـ  به قدرت دست یافت. او  پس از فراز و نشیب های زیاد، به این آرامان که افغانستان بتواند، با کشور های دیگر رابطه بر قرار نماید و استقلال کشور را به دست آورد،  رسید. پرسش اساسی این است و جای بحث جدی وجود دارد: آیا او توانست از این امر برای پیشرفت کشور در خط نو گرایی و فراهم ساختن ثبات آرامش دیر پای، به درستی استفاده نماید؟ پاسخ به این پرسش را باید در گفتگوی دیگری انجام داد.

به هر روی.

آن گونه که می دانیم، در یک دهه فرمانروایی او که نیمش پُــرهیجان  و نیم دیگرش پــُر درد سر بود، در آغاز در خط تفکر محمود طرزی، دست به اصلاح هایی که می توان بخش زیادش را ادامهٔ دگرگونی هایی دانست که در ٫٫ عصر سراجیه،، آغاز گردیده بود، زد.

می توان در این راستا، سیاههٔ درازی را نشانی نمود.

اما، نگاه من بیش تر در راستای دگرگونی هایی می ایستد که در خط نوگرایی، تجدد و مدرنیزم که در وجود ساختار قانونمدار سیاسی در پیوند بوده اند.

می توان در این زمینه بر معارف انگشت گذارد. این نظام از شیوه هندی به پذیرش نظام درسی فرانسه، تغییر یافت. مکتب های گونه گونه با زبان های خارجی متعدد، بنیاد گذاشته شدند. در بخش های اداری مکتب حکام و کورس های اداری را می توان نام برد. دراین راستا توجه زیاد به درسگاه های فنی و دیگر و دیگر...صورت گرفت. در مدت یک دهه، درب  چارده مکتب گونه گون  با روش های جدید باز گردیدند. اما، این نکته را نباید فراموش نمود که  مخالفت محافظه کاران سنتی که ورود درس های مبتنی بر دانش تجربی را خلاف حکم های اسلام می دانستند، سد سکندری در برابر این روند می ساخت. در همین  حال در بخش هایی از کشور تعداد زیاد مدرسه های دینی به شدت فعال بودند. هم چنان در سراسر کشور هر جایی که مسجدی وجود داشت، شاگردان برای آموزش قرآن و حدیث، در برابر ملا زانو می زدند. گشایش درب مکتب ها برای دختران نیز با چنین سدی رو به رو شد. در این امر توجه به قانون خود بدعت بزرگی برای گروه سنت گرا به حساب می رفت. در این میان قانون خانواده گی که ازدواج دختر را در خرد سالی و همچنان با اعضای خویش و قوم نزدیک منع می نمود، آزادی زن بیوه پس از مرگ شوهر برای ازدواج دوباره، که خلاف تمام حکم های شرعی، در گذشته در چارچوب سنت رایج قدغن بود، آزادی مطبوعات و به راه افتادن حتا نشریه شخصی، از میان برداشتن حجاب از روی زنان و دیگر و دیگر...    

در شاه نگین این اصلاح ها، همانا شکل گیری اولین قانون اساسی یا قانون مادر است. این کار زیر نظر محمود طرزی و کارشناسان ترک درسال ۱۹۲۳ع. به راه افتاد. این قانون اساسی با آن که بر نظام شاهی مطلقهٔ میراثی که قدرت تنها به مردان خانواده شاهی انتقال می یافت، مهر تایید گذارد، اما، با مقایسه با نظام های استبدادی که در درازنای تاریخ کشور ما فرمان می راندند، گام بزرگی به سوی شکل دهی یک ساختار مردم سالارانه به حساب می رود.

از این جا بار دیکر روشن می گردد که محمود طرزی با آن که نقش مهمی در شکل دهی این قانون داشت، اما، نگاهی به ساختار سیاسی مبتنی بر قانون اساسیی که نظام سلطنتی مطلق را به نظام شاهیی که بر قدرت شاه مهار بزند و نزد ما به شاهی مشروطه رایج شده است، نیانداخت. این امر روشن می سازد که با وجود دیدگاه اکثر نویسنده گان ما که او را مشروطه خواه و آن هم در راس چنین جنبشی، می پندارند، او به این امر باور نداشت. در این قانون دین اسلام و مذهب حنفی رسمی اعلام شد. پیروان دین های دیگر آزادی داشتند، اما، بعد زیر فشار روحانیان باید جزیه می پرداختند. در این قانون اساسی چیزی به نام قوای سه گانه وجود نداشت. شاه همه اهرم های قدرت را به دست داشت و در بخش قضایی هم حکم نهایی را او صادر می کرد. به این گونه ما تا رسیدن به ساختار سیاسیی که رای مردم یا کم از کم گروه های سیاسی در آن نقش، بازی نمایند، فاصله زیادی داشتیم. اما، برخی نویسنده گان ما از دوران مشروطهٔ دوم حرف می زنند. از همه اول این که واژهٔ مشروطه، مفهوم کاهش یافته و تقلیل یافتهٔ جنبش قانون خواهی به ویژه قانون اساسی که در آن ارادهٔ مردم باز تاب بیابد، می باشد. ماشاالله آجودانی از همین رو آن را با سخریه ٫٫ مشروطهٔ ایرانی،، خوانده است. در مورد افغانیش می توان یک عمر سخن زد.

در نیمهٔ دوم دوران سلطنت او بود که آرام آرام هیجان ناشی از استقلال فروکش نمود و نیروی های محافظه کار کم کم متوجه این امر گردیدند که زیر پای قدرت شان آبی به راه افتاده است که کاخ فرمانروایی بی بدیل شان را فرو می بلعد. از این پس، اینان با همراهی سران قبیله گان که می دیدند حریم قدرت شان کوچک و کوچک تر می گردد، دست به دست هم داده، سر مخالفت را شور دادند.

 شاه که در هیجان دگرگونی ها به سر می برد و در کاخ و برج عاج آرمانگراییش در بند، از واقعیت جاری دور، اسپ اصلاح ها را ـ بیش تر ظاهری ـ به تندی تاخت. این امر حتا یاران نزدیکش را از او دور ساخت. تنها گروه چاپلوس، متملق و بلی گوی او را در حلقهٔ تنگ محاصره گرفتند.

این اصلاح ها و رفوم ها، به ویژه پس از آن که در سال ۱۹۲۳، روی دست گرفته شد، در آغاز با شکلی از سکوت نیروها محافظه کار دینی، سران قبیله گان و خانان زمیندار، رو به رو شد. امان الله سوار بر موج استقلال خواهی دست به این کار زد. تبلور این امر را در حرکت به سوی فرمانروایی قانون مدنی، به جای شرعی  می توان دید.

اما، به زودی گروه های محافظه کار که در وجود  روحانیان ـ ملایان، از یک سو و سران قبیله گان با هم دستی خانان محلی از جانب دیگر، تبلور یافته بودند، سر عصیان بلند کردند.

اولین بار ملایان سنت گرا با یاری سران قبیله گان در خوست، به بغاوت دست زدند.

گوهر اساسی این عصیان را باید در شیوهٔ نو دریافت مالیه که برای خرچ های نو سازی کشور و معارف نیاز به آن بود، جستجو کرد. مهم ترین این دگرگونی آن بود که مالیه جنسی به نقد بدل شد. این امر همراه با فسادی که در امر مالیه گیری جریان یافت، فضای عصیان و بغاوت را چون بشکهٔ باروت به میان آورد.

این امر باجرقه یی که از سوی تبلیغ ملایان که اصلاح ها را کفر آمیز قلمداد کردند، توفانی را به راه انداخت. نکتهٔ مهم دیگر این بود که این اصلاح ها اثر تندی بر قبیله گان افغان (پشتون) وارد نمودند. اینان در برابر اعلام خدمت عسکری برای همه اتباع کشور و سست ساختن نورم های رفتار قبیله گی که آن را ٫٫ پشتونولی،، می خوانند، نیز بغاوت کردند. اینان حتا در برابر شریعت که بخشی از حکم هایش خلاف آن نورم در چارچوب مناسبت های قبیله گی بود، سر خوش نشان ندادند. این امر به ویژه در مورد زن و دادن آزادی برایش، بر آتش عصیان هیزم ریخت.

این واکنش های محلی، آرام آرام همراه با توطیه های درون دربار، زمینه سقوط را فراهم نمود.

 از سوی دیگر، سیاست بیرونی که می بایست ـ بنابر موقعیت ويژه یی کشور ـ توازن میان انگلستان و روسیه را بر قرار نماید، نتوانست مهارت لازم را بخرچ دهد. سفر آخرش در جهان ۱۹۲۸ ـ با آن که دوستان نزدیکش مخالف این امر بودند ـ او را بیش تر مغرور ساخت. او بدون این که نگاه ژرف به سر هایی که در برابرش به مخالفت بلند می شدند، توجه نماید، به راه اش ادامه می داد، تا این که زیر پایش خالی شد.

به ساده گی می توان گفت که مثلث ساختار نیرومند قبیله یی، نهاد های ریشه دار دینی که ساختار مدار بسته یی را شکل داده است ـ هر چند گاه همان دورباطل دگرگونی و بازگشت به عقب، در آن جریان می یابد ـ همراه با شتابزده گی در امر دگرگونی ها، بدون تحکیم  پایه های قدرت که در این گونه کشور ها نیروی سرنوشت ساز اند، آرمان بزرگ نوگرایی، تجدد و مدرنیزم را فرصت تحقق نداد.

اژدهای سنت، سر بلند می کند

پس از آن که امان الله، تاج و تخت را ترک  نمود، ۱۹۲۹ع، اژدهای سنتگرایی و شریعت، اطلاح هایی که را که در جریان سه دههٔ سدهٔ بیستم به راه انداخته شده بودند، به کامش بلعید.

 دورهٔ فرمانروایی امیر حبیب الله کلکانی، را می توان از دیدگاه سیاسی زمان هرج و مرج و از دید اقتصادی، دوران فروریزی خواند. او در جریان تخت نشینی اش، وعده داد  که به اصل های قرآن و شریعت بر می گردد.

آماج این باز گشت،  بیش تر از همه بر وضع اجتماعی زن و معارف بود.

درب تمام مکتب ها بسته شدند، محصلان زن از ترکیه فراخوانده شدند، خبره گان نظامی خارجی اخراج گردیدند، اصل چند زنی دوباره زنده شد، آزمایشگاه ها، کتابخانه ها، قصر ها و موزیم سلطنتی در کابل، چور و چپاول شدند. مال  و منال مردم غارت گردید، نسخه های خطی نادر و شاز به پول سیاهی به فروش رسیدند، قربانیان به گلوله بسته می شدند و یا به دهن توپ پاره.

اندری ویولیز Andree Violis   خبر نگار نشریه پتی پارسین Petit Parisien یگانه خبرنگار خارجیی که در کابل به سر می برد، چنین می نویسد، ٫٫ ویرانی حتا دامان درخت ها را در کابل گرفت. این ها را به خاطر پرداخت تنخواه برای جنگجویان « بچه » از ریشه بر می کندند.،، (گریگوریان. ص.۲۷۵)

خبر نگار دیلی تلگراف از پشاور می نویسد،٫٫ کابل شهری است که در آن دهشت و ویرانی زنده گی روزمرهٔ مردم را می سازند، شهری که در آن باشنده گان در چنگال ترس و دهشت به سر می برند، شهری است که هیچ کس نمی داند که کی بر ایشان فرمان می راند و هیچکس نمی داند چند لحظه بعد چی رخ می دهد؟،، (گریگوریان. ص. ۲۸۶)

با فرمانی وزارت های معارف و عدلیه از میان برده شد. زیرا سدی در برابر قدرت روحانیان را می ساختند. مسولیت مکتب ها و محکمه ها به رهبران دین اسلام سپرده شدند. روحانیان و در راس حضرت شور بازار، امیر حبیب الله کلکانی را  غازی  و خادم دین و رسول خدا لقب دادند. و هم چنان  دورهّ خدمت عسکری لغو اعلام شد.

به این گونه تمام تلاش هایی که با آغاز سده بیستم ـ با همه فراز و فرود هایش ـ در خط نو گرایی، تجدد و مدرنیزم در کشور صورت گرفته بود، در جریان کم تر از یک سال ، برباد رفتند.

فیض محمد کاتب هزاره، که خود شاهد این رخداد وحشت بر انگیز بود در اثرش به نام ٫٫ کتاب تذکر یا تذکرهٔ انقلاب،، ( این اثر تا جایی که من می دانم، تا کنون به دست چاپ نرسیده است. این را می توان یاد داشت های روزانه اش خواند. علی محمد، پسر کاتب، این اثر را در سال ۱۹۸۰، به آرشیف ملی سپرده بود. بعد، شکیراندو Shkirando   پژوهشگر روسی، از آن مکروفیملی برداشته و آن را به روسی ترجمه نموده است. سپس ر. د. مک کزنی R.D. McChesney آن را با ویراستاری و حاشیه نویسیی، در سال ۱۹۹۹، زیر عنوان، ٫٫ کابل در چنگال محاصره : گزارش فیض محمد از بغاوت ۱۹۲۹،، به زبان انگلیسی نشر نموده است) در مورد کسانی که نقش مهم در کودتا علیه امان الله و سپردن قدرت به کلکانی داشته اند، چنین می نویسد،٫٫ با توجه به یاری وزیران خایین مانند حضرت شور بازار یا همان گل آقا یا محمد صادق  مجددی، سردار عثمان خان ـ وی در آن زمان هشتاد ساله بود. او از امیر عبدالرحمان تا امان الله، در مقام های بلند دولتی کار کرده است. او را درسال ۱۹۲۰، گرفتار و مال هایش را مصادره کردند. اما، در سال ۱۹۲۲، دوباره به حیث رییس مجلس شورا مقرر شد. او پیوند تنگاتنگ با خانوادهٔ حضرت مجددی داشت. کلکانی او را به دار آویخت ـ محمد ولی، وکیل امان الله و دیگران زمینهٔ فروپاشی را فراهم آوردند.،، ( کاتب. ص.۳۷)

فیض محمد کاتب هزاره در این اثر که می توان آن را ٫٫یاد داشت های روزانه،، خواند بار ملامتی سقوط دوران امانی را به گردن مجددی، محمد ولی، وکیل سلطنت و سردار محمد عثمان خان می اندازد.  محمد ولی که بعد ها وی را محمد ولی دروازی می خوانند، وزیر خارجه، حربیه و وکیل سلطنت در هنگام سفر امان الله به خارج (۲۸-۱۹۲۷) بود. او به خانوادهٔ سلطنتی درواز تعلق داشت.

بانو نوید،  در مورد چنین می نویسد،٫٫ حتا وکیل سلطنت، پیوند نزدیکی را با حبیب الله کلکانی به میان آورد.،، به باور من این امر در خط دیدگاه قومگرایانه صورت گرفته است.

سردار محمد عثمان خان بنابر عقده پیشین و همچنان به این سبب که خواهرش را به خانوادهٔ مجددی به زنی داده بود، پیوند نزدیک با خانوادهٔ مجددی داشت.

در این جا از نقش عبدالحی پنجشیری، که رییس هیات تمیز در زمان امان الله بود و در حلقهٔ ملایان دیوبندی قرار داشت، باید ذکر نمود. او در بر انگیختن این ملایان، از هر گونه توطیه یی ابا نورزید.

یادداشت: در این اثر رخداد های تکاندهنده یی از این نه ماه درج اند. من تلاش خواهم کرد تا نکته های مهم آن را در نوشته جداگانه یی شرح دهم.

امیر حبیب الله کلکانی که در آغاز همه نوع مالیه را لغو کرده بود، بعد از گذشت یکی دو ماه، برای جبران کمبود پولی در کنار غارت و چپاول مال و دارایی مردم، فشار سنگینی را بر تاجران که تا پشاور دایرهٔ نفوذ شان می رسید، وارد نمود.

این امر همراه با هرج و مرج گسترده، زیر پای رژیم نو پا و لرزان را خالی نمود.

با آن که این دوره، تنها نه ماه دوام آورد، اما می توان بر آن  دوران نازایی و سترون گذارد.

به این گونه دورباطل استبداد و زورگویی، چرخ تازه یی نمود.

قدرت مطلق، اصلاح های محدود و گام به گام

بحران سقوط امان الله، خلیج بزرگی از اختلاف ها و چند دستگی ها را میان آنانی که سنگ هواداری نوگرایی را به سینه می کوبیدند، به میان آورد. گروهی از آنان به زودی جامه بدل کردند و قلم شان را در رد نو گرایی به بهانهٔ این که با روح شرق موافق نیست، به کار بردند.

نادر برای جلب نهاد های دینی دست به ایجاد شورای علمای افغانستان زد. به این وسیله کار های که در دور امان الله در بخش شکل گیری قانون اساسی ـ با تمام محدودیش ـ ترویج قانون و گسترش رابطه های مدنی و عرفی سازی آن انجام یافته بود، از میان برده شد. به جای آن شمشیر احتساب که در آن محتسبان دینی حق داشتند بر همه کار ها و رفتار های  مردم نظارت داشته باشند، تا آنان بر اساس حکم های اسلامی عمل بکنند، بر سر مردم قرار گرفت.

او هم چنان دست به اقدام های گسترده برای جلب یاری سران قبیله های گونه گون زد.

او برای این که به نظامش مشروعیتی بدهد، قانون اساسیی در اکتوبر ۱۹۳۱ع. به میان آورد. در این قانون اساسی بر ساختار شاهی مطلقهٔ میراثی، مهر تایید گذاشته شد. به این گونه حاکمیت به تاج و تخت که رنگ الهی داشت، تعلق گرفت. این را می توان ادامهٔ قانون اساسی ۱۹۲۳، با برخی دگرگونی ها دانست. یکی از مهم ترین دگرگونی ها این بود که گرفتن جزیه از هندوان و یهودان، از میان برداشته شد.

شورای ملی یا پارلمان دو اتاقی ایجاد شد. تلاش صورت گرفت تا آن را پوشش سنتی و اسلامی بدهند. اما، این شاه بود که با داشتن حق رد و یا وتو، فیصله های شورا را مهار می زد. شاه در راس کابینه قرار داشت. مطبوعات بار دیگر  احیا شد، اما به شدت در زیر ادارهٔ دولت قرار داشت. 

تخم دگرگونی های اندیشه یی، به ویژه ملی گرایی که بیان اندیشه یی تشکل دولت ملی است، و در آغاز سدهٔ بیست در جریان اصلاح های دوران سراجیه بر زمین ذهنیت های روشن اندیشان کشور کشت گردیده بود، و با دگرگونی های بیش تر در دوره امانی، جوانه زده بود، با وجود بحران های گونه گون آرام آرام از درون زمین وضع تاریک، سر بلند می کرد.

در این زمان سه جریان فکری در کنار هم قرار داشتند. سنت گرایی، ملی گرایی و نو گرایی یا تجدد با تمام کمرنگی اش.

اسلام گرایان سنتی دلیل پسمانی را عدم وحدت مسلمانان و دوری از روح اسلام می دانستند. نسل جدید نو گرایان کمبود معارف نو به ویژه دانش عملی و فنی را سبب این امر می دانستند. ملی گرایان تلاش می نمودند تا به این امر پای بفشارند که اسلام، ترقی و نو گرایی در کنار هم می ایستند، نی در برابر هم.

به باور ملی گرایان و نوگرایان، عقل و خرد پایهٔ اساسی تفکر است. این امر بدون دریافت دانش عملی و گسترش آگاهی به دست نمی آید. برخی حتا این باور را گسترش می دادند که دین و ایمان پیوند نزدیک با وجدان و قلب فرد دارد و رابطه اش را با خدا سر و سامان می دهد و دیگری نباید در این امر پای در میانی نماید.

در این میان ملی گرایان برای این که قومان گونه گون کشور را به سوی ملت شدن برانند، به تاریخ روی می آوردند و به آن چنگ  می انداختند. آنان در این خط نگاه به تاریخ، به ویژه پیش از تسلط عربان و اسلام، روی می آوردند و چنین استدلال می کردند که همه قومان به نژاد آریایی تعلق دارند. این امر به شدت زیر تاثیر فضای آریا گرایی و نژدا برترش، که در آن زمان به شدت رایج شده بود، رنگ می گرفت.

اما، این امر چون نگرش تک قومی، به حیث افغان، داشت به چنان عقده و  گره یی بدل شد که زمینه ساز بحران های بعدی گردید. هر گاه ملی گرایی از نگاه به سوی چند قومی ـ آن هم در جامعه یی که در آن نزدیک به پنجاه قوم و صد های قبیله زنده گی می نماید ـ منحرف گردد، و بر تک قومی ـ از هر رنگش ـ پای بفشارد، آرام آرام در جریان ملت سازی بحران های بزرگی را فراهم نموده جلو روند ملت سازی را سد می سازد.

اما، در صف دیگر یعنی نو گرایان که از هر دریچه و منفذی برای ارایه اندیشه های خویش کار می گرفتند، تلاش صورت می گرفت تا زمینهٔ پخش اندیشه های گوناگون و نو را فراهم سازند. همینان بودند که برای بار اول با دید نو بر اندیشه های سقراط بحثی به راه انداختند. بعد، آرام آرام و گاهی بدون گرفتن نام، دیدگاه های دانشمندان و فیلسوفانی چون: ولتر، گویته، لامارتین، کانت، آدم سمیت و حتا مارکس همراه با تاگور، نمیک کمال، بهار، اقبال و ط. حسین را برای  کسانی که برای به دست آوردن دانش و آگاهی نو، تلاش می کردند تا تشنگی خویش را در این زمینه فرو بنشانند، قرار می دادند.

در همین راستا صدای برای آزادی زن و تحصیلش بلند و بلند تر می گردید. در این خط، تاکید بزرگی بر مانع  و سد های اندیشه های سنتی صورت می گرفت.

در این جا باید یاد آور شد که ترور نادر که به باورم دید گام به گام برای اصلاح ها داشت، یک بار دیگر سبب، به میان آمدن استبداد سنگینی شد. باید به این به صورت جداگانه پرداخت.

در همین راستا باید یاد آور شد  که درک قدرتمندان کشور از نو گرایی، تجدد و مدرنیزم بیش تر استفاده ابزاری و فنی بود تا اندیشه یی. این اثر را در دگرگونی های بعدی که با سر نیزه صورت گرفت و هنوز هم ادامه دارد، می توان دید.

         تنفس آزاد، اما، زود گذر

جنگ جهانی دوم، جهان ساختار های سیاسی را به دو اردوگاه آزاد و مردم سالار که  حاصل کار جنبش روشنگری در جریان سده ها بود، از یک سو و نظام استبدادی و تمامیت خواه که بر پایهٔ ایدیولوژی گویا کمونیستی استوار بود، تقسیم نمود.   

این امر زمینه را برای تجربهٔ نو نظام مردم سالاری یا دموکراسی فراهم ساخت. در همین دوران بود که اندیشه هایی ـ اگر هم کمرنگ ـ  و همراه با آن هوادارانی برای شکل دهی نظام سیاسی چپ ـ سوا از آنانی که به ساختار همبستگی های جهانی چپ پیوند داشتند -  نیز سر بلند کردند.

این درست زمانی بود که به اثر گسترش آگاهی و معارف، نسل نوی از تحصیل کرده گان، به دنبال نسل دوران امانی، وارد عرصهٔ سیاست شدند.

همه این دگرگونی های همراه با اراده و نیت زمامداری که لگام قدرت به دستش بود، زمینه را برای آزادی بیش تر مساعد ساخت. در ساختار های سیاسی مستبدانه در کشور های پیش مدرن، این دستگاه ذهنی زمامدار که همه چیز به دو لبش بسته است، می باشد که زمینه را برای فضای باز و یا بسته تعین می نماید. در دوران صدارت شاه محمود، بود که  گروه های گونه با نشریه های چون: وطن، انگار، و ندای خلق مزه نشر آزاد را چشیدند. این ها را می توان هسته هایی برای تشکل حزب خواند. در همین نشریه ها، شعار هایی برای شکل دهی نظام مردم سالار مانند: حکومت ملی، انتخاب آزاد و ایجاد حزب ها به میان کشیده شدند. گروهی از روشن اندیشان در دور ساختاری به نام ویش زلمیان (۱۹۴۷) پای به میدان سیاست نو گذاشتند. بعد به اثر تصمیم همو بود که انتخاب آزاد درسال ۱۹۴۹، برای شورا صورت گرفت. درهمین زمان فضای باز برای بیان اندیشه ها به میان آورده شد. این حرکت را می توان نخستین دورهٔ مردم سالاری یا دموکراسی نام گذارد. در این جاست که می توان از همان واژهٔ مشروطه، که بعد ها جایش را به مردم سالاری داد، سخن زد. به باور من این اولین حرکت و جنبش مشروطه خواهی در کشور به حساب می رود، نی گروه مخفی ۱۹۰۹، یا دوران امانی.

در همین دوره بود که گروه های گوناگون سیاسی با نام های ویش زلمیان، حزب دموکراتیک ملی، حزب وطن، حزب خلق، حزب سری اتحاد ملی و اتحادیهٔ محصلان پا در میان گذارند. اوج این امر را می توان در کار شورای دورهّٔ هفتم (۵۱-۱۹۴۹) دید. البته از کار اولین بلدیهٔ انتخابی، را نباید فراموش نمود.

با اندوه باید یاد آور شد که گروه های یاد شده در درون شورا و همزمان با آنان گروهی از محصلان که  در دانشگاه  دانشگاه کابل ٫٫ اتحادیهٔ محصلان،، را به راه انداخته بودند، نخست بر خط قومی و بعد بر دید چپ از هم جدا شدند. هم چنان نشریه های آزاد و نهاد حکومتی و دینی را مورد نقد قرار می دادند. درکنار این امر ٫٫حزب سری اتحاد،، در تلاش نا فرجامی بر آن بودند، تا شاه محمود صدراعظم را که زمینهٔ این همه آزادی را فراهم نموده بود، به گلوله ببندند و ترور نمایند.

 آن گونه که شاهد هستیم از آغاز سدهٔ بیستم، هر باری که دریچه هایی برای آزادی اندیشه باز شده است، با اقدام دهشت افگنی، تروریستی و هراس افگنیی مانند سال ۱۹۰۹، ۱۹۱۸، ۱۹۱۹، ۱۹۵۱، بار دیگر بسته گردیده است.

این دو مساله همراه با پایین بودن سطح آگاهی و سواد اثر گذاری نشریه های آزاد را به شدت محدود نمود. البته نمی توان به هیچ روی به نقش ذهنیت فرمانروایان مستبد، کم بها داد. اینان ارادهٔ خویش را برای تمامیت خواهی، با زور نیزه تحمیل می کردند. به این گونه اولین تجربهٔ برای استقرار و نهادینه شدن ساختار مردم سالاری در سال ۱۹۵۲، با شکست رو به رو شد. بعد با آغاز دورهٔ صدارت داوود، ۱۹۵۳، نفس های آزادی خواهی جز در زیر سقف زندان هایی  که هنوز ساختاری های سیاه چال گونه یی را بر دوش حمل می کردند، در جای دیگر ندمید.

نخستین نظام شاهی مبتنی بر قانون اساسی یا به اصطلاح مشروطه، اما، زود گذر

محمد ظاهر، شاه سابق، به مدت سی سال، در سایهٔ کاکاها و کاکازاده گانش، قرار داشت. او آرام ارام بر آن شد تا به عمر این سایهٔ تاریک که خود شاهد فراز و نشیب های گونه گونه در آن بود، پایان بخشد.

او با آموخته های دوران درسش در فرانسه، از شیوه های بر خورد مستبدانهٔ محمد هاشم، کاکا و محمد داوود، کاکا زاده اش بر کشور که زیر نام خودش جریان می یافت، به تنگ آمده بود. در نتیجه بر آن می شود که درب اصلاح های واقعی را با سر انگشتان خودش بگشاید.

او با تعین گروهی زیر نام ٫٫کمیسون  قانون اساسی،، گام بلندی در راه گذر به سوی مردم سالاری گذاشت.

با باز شدن فضای سیاسی، ـ با آن که هنوز مطبوعات آزاد چشم باز نکرده بودند ـ برای بار اول دیدگاه های مردم وابسته به قومان گوناگون  فرصت ابراز  را یافت. این امر بحث داغی را به راه انداخت.

بعد کمیسون مشورتیی که در آن دو زن نیز عضو بودند، خاکهٔ مسوده، چتل نویس و طرح قانون اساسی را ارزیابی و همزمان در نشریه های رسمی مورد بحث قرار گرفت.

برای بار اول جرگه یی که از بنیاد با جرگه های پیشین تفاوت داشت و از حالت ٫٫ بلی ،، و ٫٫ نی ،، گفتن بیرون شده بود، بر پا گردید.

در مادهٔ اول قانون اساسی می خوانیم، ٫٫ افغانستان شاهی مشروطه است.،، در این انتقال، قدرت موروثی بوده و به ترتیب عمر به شهزاده گان می رسید. در این جا شاهدختان، دیگر جایی برای بر تخت نشستن نداشتند. خلاف قانون اساسی ۱۹۳۱، مذهب حنفی دیگر دین رسمی دولت خوانده نشد. مراسم دینی برای غیر مسلمانان آزاد اعلام گردید.

نکته جالب در این قانون اساسی، اول از همه تعریف ٫٫ خاندان سلطنتی ،، است و بعد این که اعضایش نمی توانند عضو حزب ها گردیده و به مقام های عالی مانند: صدارت، وزارت، نماینده سیاسی کشور در خارج و محکمهٔ عالی گردند.

این قانون اساسی اصل های عدالت اجتماعی، برابری در برابر قانون، آزادی فردی، نگه داری ملکیت شخصی، آزادی عقیده و بیان، حق دسترسی به  آموزش و صحت، حق تشکل حزب ها را جنبهٔ قانونی داد. نکتهٔ مهم دیگر شناخت حق تساوی زنان در برابر قانون می باشد.          

این جریان که به مدت یک دهه دوام یافت، به نام دههٔ دموکراسی یا مردم سالاری یاد می گردد.

دههٔ دموکراسی، به گفتهٔ برخی کارشناسان، ٫٫انــقلاب آرام و بی سر و صدایی،، بود که راه اش را را در دل تحولات دههٔ شصت در کشور، باز نمود.

بدون شک، دموکراسی از همان آغاز، با مخالفانی روبرو گرديد. اينان کسانی در ميان خانوادهٔ سلطنتی، طرفداران دو آتشهٔ ٫٫پشتونستان،، افسران و گروه های چپ هوادار خط مسکو بودند.

بزرگ ترين دست آورد اين دوره را می توان قانون اساسيی خواند که به نظر بسياری از کار شناسان مسالهٔ افغانستان، ٫٫به ترين قانون اساسی در جهان اسلام،، به حساب می رفت.

اين قانون اساسی، به صورت روشن، دولت شاهی مطلقه را به ٫٫مشروطه،، بدل نمود و حق حاکميت ملی را به مردم سپرد. به اين گونه که٫٫ حاکميت ملی به ملت تعلق دارد،،

این قانون اساسی، دستگاه قضايی مستقلی را به ميان آورد. قانون مدنی، آرام آرام جای ٫٫فتوا،، های شرعی را می گرفت و راه به سوی شکل گيری حکومت مبتنی بر قانون باز می شد.

نظام پارلمانی که در آن رای مردم برای گرينش نماينده گان شان نقش مهم دارد، شکل گرفت.

....و مهم تر از همه اين که آزادی بيان و مطبوعات، پس از دهه ها اختناق، مسجل گرديد. پس از جولای ۱۹۶۵، تا پايان ٫٫دههٔ دموکراسی،، در جولای سال ۱۹۷۳، بيش از سی نشريه مستقل با ديدگاه های به شدت متفاوت، پا به عرصه وجود گذاشتند و دیگر و دیگر... برای اين نهاد های اجتماعی اگر فرصت رشد و گسترش داده می شد، و با ايـجاد حزب های قانونی، شورای های ولايتی و شوراهای بلديه يی همراه می گرديد، زمينهٔ شرکت بيش تر مردم در شکل دهی سر نوشت، فراهم می شد، راه را برای ورود به جامعهٔ مدنی مدرن هموار می ساخت.

آزاد اندیشی غرق در بحر گزافه گرایی

در فضای پس از تصویب قانوان اساسی ۱۹۶۴، تشکل ها و سامانه های نو سیاسی که زیر فشار اسبتداد یک دهه فرمانروایی داوود، به حیث صدراعظم، اما، همه کارهٔ قدرت، به پس خانه رانده شده بودند، سربلند کردند.

با دریغ و افسوس که بنابر نبودن تدوام فضای سیاسی بازو همراه با آن ثبات دوامدار، عدم تشکل طبقهٔ میانه و متوسط اجتماعی ـ سیاسی، این دگرگونی نهادینه نشد. این امر، گروه هایی را که خواهان تحول بودند، به دو قطب چپ زیر نفوذ اردو گاه سوسیالیزم و راست با پیروی از جنبش اخوان مسلمین، دسته بندی نمود.

قشر کوچک، آگاه، با سواد و چیز فهمی که وجود داشت، با نگاه به عقب مانده گی دردناک کشور و فاصلهٔ ژرف با کاروان پیشرفت، راه شتابزده گی را در پیش گرفتند.

این بخش چیز فهم جامعه، به شدت به دو قطب اندیشه های چپ و راست اسلام سیاسی تقسیم شدند.

با آن که تشکل های سیاسی اجازهٔ حضور داشتند و گروه های متعدد به صورت عملی و علنی وارد صحنهٔ سیاسی شدند، اما، اشتباه محمد ظاهر، شاه سابق، با عدم امضای قانون احزاب با آن که پس از مدت دوسال جر و بحث در شورا  در سال ۱۹۶۸، به تصویب رسید، زمینه ساز بحران های بعدی گردید. کارشناسان به این باور اند که این امر یکی از بزرگ ترین اشتباه های شاه، در کنار اصلاح های مهمش به حساب می آید.

به این گونه گروه های سیاسی به نبرد نیمه علنی و بیش تر زیر زمینی، روی آوردند.

پی آمد و حاصل این کار، روند مردم سالاری را که به درستی آغاز شده بود، و راه تنفس سیاسی را باز نموده بود،  غرق در گزافه گرایی نمود.  نیروهای سیاسی در دور دو محور چپ و راست  ـ البته با گروه بندی های گونه گونه ـ به پخش اندیشه های شان دست زدند.

این را نباید فراموش کرد که که در میان این دو قطب، گروه بندی های خرد و ریزه یی با اندیشه های مردم سالاری و معتدل مانند حزب وحدت ملی به رهبری خلیل الله خلیلی، عرض وجود کردند، اما، نفوذ نیرو های چپ و راست که در پرتو ایدیولوژی هایی که به مردم سالاری باور نداشتند، با دمیدن به شیپور هیاهوی و سر و صدا برای دگرگونی هایی در خط دید گاه اندیشه یی و ایدیولوژی خویش، مانع رشد نیرو های هوا خواه مردم سالاری شدند.

کودتا های سپید، سرخ و سبز، نقطه های پایانی به اندیشهٔ مردم سالاری

 با کودتای سرطان ۱۳۵۲، یا جولای۱۹۷۳، به تمام دست آورد های مردم سالارانه که در دههٔ دموکراسی شکل گرفته بودند، نقطهٔ پایان گذاشته شد. این کودتا را کودتا چیان، رنگ سپید دادند.

 از آن جایی که رهبری این کودتا به اندیشه های چپ در جهان سوم، که در گوهرش استبداد و تمامیت خواهی   نهفته است، باور داشتند، دیگر میدانی برای حضور دید گاه های مردم سالاری، خشک گردید. برخی از نیروهای چپ که در تدارک  آن نقش مهم داشتند، آن را همراهی کردند. برخی دیگر به سوی نبرد زیر زمینی ـ چون مجال فعالیت علنی وجود نداشت ـ و به ویژه توجه به اردو، روی آوردند. این ساختار جدید که هوای چپ داشت، ضربهٔ اساسی به نیروهای راست دینی وارد نمود. این نیرو های برای گریز از پیگرد، به پاکستان پناه آوردند. در آن جا برای به تنگنا قرار دادن رژیم نو که از عظمت طلبی اش هراس داشتند، اینان را با آغوش باز پذیرفتند. دستگاه استخباراتی این کشور که چنین مایده آسمانی را از خدا می خواستند، شیوهٔ تشکل و  نبرد ایله جاری را برای شان تدارک دیدند. به این وسیله برای اولین بار نبرد مسلحانه با یاری همسایهٔ جنوبی در کشور، پس از دهه ها ثبات و آرامش، با شلیک اولین گلوله از سوی اینان، آغاز شد که تا همین اکنون به وسیله نیروهای گونه گون و شکل های مختلف جریان دارد. به این گونه در ساختار با ثبات کشور، رخنه یی باز گردید. از این رخنه، همین  اکنون سیل مرگ و خون می ریزد.

این ساختار نو، با بستن فضای تنفس سیاسی بر اساس همان دید جهان سومی، روی به سوی دگرگونی های اقتصادی آورد. در این خط یک بار دیگر به دگرگونی های نوگرایی، تجدد و مدرنیزم ـ البته بخش فنی ـ  توجه صورت گرفت. به این ترتیب، پله ترازوی تحول که بایست میان نوگرایی اندیشه یی و فنی توازن لازم و روی هم اثر گذارنده را نگه دارد، به سود تاکید بر نوگرایی فنی سنگینی نمود.

این رژیم در افت و خیز سیاسیی که داشت، اول همراه با یاران چپ به سوی اردوگاه اش روی آورد. اما، رهبری، آرام آرام به رفتن به ترکستان این راه پی برد، و رو به سوی جهان سرمایه داری ـ البته در بخش فنی اش ـ آورد. در این بحران دگرگونی، نیروهای چپ زیر فشار مسکو، با هم متحد شدند. این همان و تدارک برای کودتای دیگری همان.

درست نیم دهه از این ساختار تمامیت خواه و مستبد، که رهبرش با ورود به دنیای کهنسالی، همان شک کهن سیاسی رهبری تمام تار و پود وجودش را را فرا گرفته بود، دست به تصفیه هایی زد. در نتیجه، دورش را تنها گروه بلی گوی در محاصرهٔ تنگ قرار دادند.

پی آمد این وضع، به نیرو های چپ که دیروز او را همراهی می کردند،  و شیوهٔ کودتا را تمرین کرده بودند،  فرصت آن را میسر ساخت تا با همان ضربهٔ نظامی، رژیم را از پای بیندازد. همان یارانی که دیروز، او را به قدرت رساندند، امروز او را از تخت به زیر آوردند و تاجش را لگد مال نمودند. در هر دو حرکت صحنهٔ شطرنج سیاسی، این سر انگشتان کرملین نشینان بود که مهره ها را پیش و پس می نمود. پیاده گان را وزیر و وزیران را می گرفت.

به این گونه، در روز هفت ثور ۱۳۵۲ یا ۲۷ اپریل ۱۹۷۸، کودتای خونین ثور، که رنگ خون و سرخ داشت و اندیشه هایش سرخ تر و داغ تر از آن رنگ بود، بر همه شیون زنده گی مردم چیره شد.

در این دوران دیگر نمی توان از دگرگونی های نوگرایانه، تجدد و مدرنیزم، به ویژه بخش اندیشه یی اش که پیوند تنگاتنگ با مردم سالاری دارد، حرفی به میان آورد. این کودتا در آغاز چنان قمچین بر گردهٔ نیرو های نا موافق و دگر اندیش زد، که حتا بخشی از خودیان، را نیز راند. این امر با واکنش تند مردم رو به رو شد و رژیم را در تنگنا قرارداد.  در مدت کوتاه، چنان خون توانایی از بدنش بیرون ریخت که برای بقای خویش به همسایهٔ شمالی روی آورد. این امر عاقبت دوزخ گونه یی رابرای این ساختار به همراه آورد.

با وجود این که همسایه پای چوبیی را برای رژیم قرض داد و زمام را به آدمان نو، اما، از همان قماش سپرد، دیگر خلیج اختلاف میان رژیم و مردم چنان دهان بزرگ باز کرده بود، که پل زدنش کار فیل بود.

نیرو های دست راست دینی که در کودتای سپید، به همسایهٔ جنوبی روی آورده بودند، با یاری آنان و نیروهای دنیای آزاد، و مخالف اندیشه های چپ، به نبرد ایله جاری، اما، این بار با بُعد گسترده تر دست زدند.

در این میان در همسایهٔ بزرگ شمالی دگرگونی ژرفی رخداد. موج ضربهٔ این تغییر چنان کوبنده بود که مهره های شطرنج قدرت را در میدان ما نیز به بیرون راند. بازی نو، با مهره های جدید شروع شد. با این کار پهنای قدرت باریک و باریک تر شد. این امر، دهن زخم کهنهٔ اختلاف های رهبری که ریشه در ساختار قبیله یی ـ دهقانی داشت، و دگرگونی تازه در کرملین که دیگر باد همبستگی بین المللی توده یی از دماغش را بیرون برده بود، باز نمود. از این باد و باران، خوشه چین  نیروهای جنگ ایله جاری که زیر فرمان همسایه سر خم داشتند، بهره گرفته و زمام قدرت را با نام ٫٫ایتلاف،، اما تسلیمی تمام عیار از سوی نیروهای چپ، به دست آوردند.

این بار دگر گونی با کودتایی، که زیر  تاثیر ابر سیاه ایدیولوژی، رنگ سبز به خود گرفته بود، بر اریکهٔ قدرت تکیه زد.

جالب است که یکی دو ماه از همان هفت ثور، اما ۱۳۷۱ یا ۲۷ اپریل ۱۹۹۲، نگذشته بود که نیرو های دینمداری که در دو کشور همسایه مان پاکستان و ایران که در اولی سنیان و در دومی شیعه گان، به سر می بردند، با به دست آوردن تیغ قدرت، در دل اسلام شمشیر زدند. این امر چنان جنگ داخلیی را به میان آورد که نی تنها کابل به توته های کوچک تقسیم شد، بل تمام کشور را این شمشیر پاره پاره کرد. دیگر جان مردم به لب و کارد به استخوان شان رسیده بود.

در این میان، نسل جدید دینمداران اما سنتی به نام طالبان که از مدرسه های دینی ـ اینان همان فرزندان مردمی اند که به پاکستان پناه برده و در خیمه گاه ها زنده گی می کردند. چون هیچ امکان درس و مکتب برای شان میسر نبود، از سوی دیو های مدرسه های دینی آن سامان جذب گردیدند. بعد به پیاده گان جنگی فرماندهان و دستگاه استخباراتی همان همسایه، بدل شدند ـ فارغ شده و از بحران جاری  به شدت ناراض، با یاری همان نیروهایی که نسل پیشین شان را جانبداری کرده بودند، پای به میدان تصفیه گذاشتند. اما، این بار اینان به شدت در شبکهٔ جهانی اسلام بنیاد گرا، جذب شده بودند. به همان دلیل پس از به قدرت رسیدن، دیگر مجال  روی دست گرفتن و پیش گیری سیاست آزاد و مستقل را از دست دادند. اینان کشور را به پناه گاه و پایگاه نیرو های بنیاد گرای اسلامی که نی تنها در پاکستان، بل در کشورهای خود جای نداشتند، بدل کردند.

برای این نیرو ها، که در جریان جهاد چاق شده بودند، دیگر کمونیزم  جهانی و دژ نیرومندش پایان یافته بود. از این رو، تیغ به روی یاران دیروز شان که آنان را چون سد سکندر در برابر اندیشه های اسلام گسترانه خویش می دیدند، کشیدند.

با این تیغ کشی دیگر مجالی برای باقی ماندن شان نماند.

نوری در تاریکی

دگرگونی هایی با خط نو گرایی، اما...

ایالت های متحدهٔ امریکا در راس جامعهٔ جهانی، پس از آن که طالبان، حاضر نشدند ـ به سبب ناتوانی و گیر در جال شبکهٔ دهشت افگنی جهانی القاعده ـ تا پورلادن را که مغز متفکر و سامانده یورش دهشت افگنی بر آن کشور بود، به چنگ عدالت بسپارند، دست به اقدام نظامی با یاری نیرو های مخالف در داخل کشور، زدند. آنان توانستند تا به زودی این ساختار را از اریکهٔ قدرت به زیر آورند. این امر در خط  ریشهٔ کن کردن تحریک بنیاد گرایانه اسلامی  که دست به تیغ دهشت افگنی برده  و ضربهٔ گیچ کننده یی بر آن وارد نموده بود، صورت گرفت.

از آن گاهی، کشور از بحران سیاسیی رنج می برد که با کودتای داوود، ۱۹۷۳، آغاز گردیده بود. این کودتا به روند مردم سالاری نقطهٔ پایان گذارد. از آن پس کشور در گرداب جنگ، خونریزی و ویرانی غرق گردید.

به روشنی می توان گفت که کم کم آهنگ رشد کشور به زمان و درجهٔ صفر رسیده بود.

پس از این که طالبان از قدرت رانده شدند، ۲۰۱۱، تا کنون بیش از دو دهه می گذرد.

در این دو دهه، در نتیجهٔ تلاش جامعهٔ جهانی و تا حدودی خود ما، دست آورد های مهمی، به ویژه در خط نوگرایی و مردم سالاری داشته ایم.

بزرگ ترین و مهم ترین  دست آوردها در این مورد در کنار هم قرار دادن نیروهایی است که در گذشته در این لحظه یا آن زمان، در برابرهم، روی دلیل های گونه گونه، شمشیر کشیده بودند.

اینان در٫٫ بن،، ۲۰۰۱، دور هم گرد آورده شدند. به باور من، مشکل اساسی در این گردهم آیی آن بود که در آن هم نیروهای درگیر در نزدیک به سه دهه، شرکت داده نشدند.

به هر روی حاصل این امر شکل گیری نقشهٔ راه بود که باید به بحران پایان می داد و سامانهٔ سیاسی کشور را در خط ساختار مردم سالارانه، شکل می داد.

در نتیجه، اولین قانون اساسیی شکل گرفت که پس از دههٔ دموکراسی، (۱۹۷۳-۱۹۶۴) زیر بار نظام های مستبد و تمامیت خواه، از میان برده شده بود. بسیاری از کارشناسان قانون اساسی آن زمان را یکی از به ترین قانون اساسی ها در دنیای پیش مدرن و به ویژه اسلامی به حساب می آوردن. به همین دلیل قانون اساسی نو (۲۰۰۴) با برخی دگرگونی ها در همان چارچوب شکل گرفت.

به این گونه، برای بار اول پس از آن دهه، مردم که بیش از بیست و پنج سال در دنیای کودتا های گونه گونه با رنگ های محتلف که  با خود جنگ، خون ریزی، فرار و ویرانی را به همراه داشت، فرصت آن را یافتند تا پای صندوق های رای بروند و اولین رییس جمهور را با ورق های رای خویش، نی میله های تفنگ بر گزینند. کاری که آرزویش در دل تحول طلبان از آغاز سدهٔ بیستم به این سو می سوخت.

سپس همان نیرو های دشمن، در جریان یک انتخابات آزاد توانستند تا شورای ملیی را پس از همان دههٔ دموکراسی سر و سامان بدهند.(۲۰۰۵) . این بار آنان در کنار هم نشستند و به جای این که از زبان شمشیر کار بگیرند، زبان نقد را برای بهبود وضع و حال کشور به کار بردند. به روی چوکی های این شورا، مجاهدان، بنیاد گرایان اسلامی، اصلاح طالبان، کمونیستان و حتا برخی طالبان در کنار هم نشستند. مهم تر از همه این که زنان نیز در پهلوی شان بر این کرسی های تکیه زدند.

بعد در جریان همین دگر گونی ها دادگاه عالی به میان آمد.

دست آورد دیگر همان آزادی برای تشکل حزب ها را می توان نشانی نمود. همین اکنون بیش از هفتاد حزب و جبهه های گونه گون فعال اند.

در سطح جهانی، رابطه های کشور با ساختار های متعدد جهانی دوباره بر قرار گردید.

در این راستا دست آورد های دیگر را می توان نهاد هایی خواند که در خط مردم سالاری چون: جامعه های مدنی، کمیسون حقوق بشر و دیگر و دیگر...شکل گرفته اند.

آن چی بیش تر از همه آن را می توان شاه نگین این دگرگونی ها دانست، آزادی مطبوعات و رسانه های همگانی است. این امر در خط آزادی بیان شکل گرفت.

این کشور در جریان سدهٔ اخیر سه بار مزه آزادی بیان را که برخی بسیار کوتاه مدت بوده اند، چشیده است.  بار اول در پس از استقلال، بعد یکی دو سال در دههٔ چل عیسایی و دیگری همان دههٔ دموکراسی.

این بار اما، اکنون دو دهه است که آزادی بیان در وجود نشریه های گوناگون، فرستنده های تلویزیون و رادیو، تبلور یافته اند. این ها نقش بسیار مهمی در بلند بردن آگاهی مردم و هم چنان زدن مهار بر قدرتمندان نو به دوران رسیده و یا نو کیسه، بازی می نمایند که مردم انان را نو کیسه گان، نو به دوران رسیده گان و یا اغنیای بالحرب می خوانند.

یکی دیگر از دست آورد های این دهه را می توان توجه به حقوق زن دانست.

آن گونه که می دانیم، زن در این کشور به دلیل سنگین باور های دینی و بالا تر از همه سنت های دیر پای مرد سالاری، از سده ها به این سو زیر فشار و ستم بوده اند. اوج این فشار و بر خورد خشن را در دوران فرمانروایی طالبان یا طلبگان می توان دید.

در این یک دهه، وضع و حال زن از دید فرهنگی و سیاسی بهبود قابل توجه نموده است. در یکی از ماده های قانون اساسی می خوانیم،٫٫ شهروندان افغانستان، زن و مرد، از حقوق مساوی در برابر قانون بر خوردار اند.،،

آنان دیگر مجبور به پوشیدن چادری نیستند. آنان در نهاد های گونه گون انتصابی و انتخابی حضور روشن دارند. این امر روشن است که حالت زن در روستا ها بنابر حضور سنگین همان سنت ها و پایین بودن سطح آگاهی مردان و خود زنان، دچار دگرگونی چندانی نشده است.

اکنون همه مربوط به آگاهان کشور است که با استفاده از فرصت و امکان های به دست آمده تلاش نمایند تا این دست آورد ها نهادینه شوند. اگر در مورد، کوتاه نگری و غفلت صورت بگیرد، با یک حرکت عقبگرایانه، رشتهٔ این دست آورد ها ـ چنانچه به یاد داریم ـ به پنبه بدل می گردد و ما باز به نقطهٔ صفر بر می گردیم.

این امر روشن است که دست آورد های یاد شده در خط مردم سالاری، زیر نفوذ و جذبهٔ حضور نیرو های جامعهٔ جهانی صورت گرفته است. این دست آورد ها به شدت شکننده اند.

نیروهای داخلی، مانند طالبان که بنابر اشتباه هایی که از جانب خود ما و جامعهٔ جهانی صورت گرفته است، هنوز با قوت تمام در صحنه برای از میان بردن این دست آورد ها حضور روشن دارند. در کنار اینان گروه هایی اند که در خط تفکر طالبانی که همانا دیدگاه بنیاد گرای اسلامی می باشد، در کمین اند تا در هرگاه فرصتی به دست اورند، بر این همه دگرگونی ها خط بطلان بکشند. در کنار اینان، همسایگان ما که زیر پاشنهٔ اهنی استبداد دینی از یک سو و چکمه های پولادی نظامیان به سر می برند  و به شدت با اصل های مردم سالاری دشمنی می ورزند، هرلحظه در کمین اند تا با استفاده از فرصت بر این همه دست آورد ها ضربهٔ ویرانگر وار نمایند و چرخ دگر گونی ها را به عقب باز گردانند.   

در این یک دهه، در کنار دست آورد هایی که در سر هوای نوگرایی، تجدد و مدرنیزم دارد، ساختار جامعه زیر فشار نیرو های بنیاد گرای دینی ـ از هر گونه اش ـ  که در آن نقش کلیدیی را دارند، به همان وضع باقی مانده است.

به این گونه دیده می شود که با وجود گذشت بیش از یک سده از تلاش برای شکل دهی جامعه با اصل های نو گرایی، تجدد و مدرنیزم، با فراز و نشیب های که از سر گذرانده ایم، ما هنوز در برزخ میان جامعهٔ سنتی، دربسته و مستبد از دید اندیشه یی از یک سو و باز، نو و مردم سالارانه، از جانب دیگر قرار داریم.     

به باور من این دیگر ماموریت و مسولیت نیرو های آگاه جامعه است ـ با وجودی که در حاشیه قرار دارند ـ  که با استفاده از فرصت ساختار های جامعه مدنی و مدرن را که با دست های لرزان به زمین آینده گذاشته می شوند، پاسداری نمایند و تلاش بورزند تا این بنیاد ها را نهادینه بسازند. نباید گذاشت تا با از میان رفتن قدرت میدان جذبهٔ نیرو های جهانی، ما بار دیگر به اغاز سدهٔ بیستم بر گردیم. یا نباید گذاشت تا به سوی میدان مغناطیسی همسایه گان رانده شده و در حفرهٔ سیاه شان غرق و نابود گردیم.

 

 

کتابشناسی زبان به پارسی

۱ - آجودانی، داکتر ماشاالله. ٫٫ مشروطهٔ ایرانی،، نشر اختران، تهران، چاپ هشتم،۱۳۸۶خ.

۲- آهنگ، کاظم. ٫٫ سیر ژورنالیزم در افغانستان،، بنگاه انتشارات میوند، کابل، چاپ سوم، جوزای ۱۳۸۴ خ.

 ۳- بدوی، عبدالرحمان، ٫٫چهرۀ دیگری از سید جمال الدین افغانی،،  دانشنامۀ خاورشناسان،، بر گردان به پارسی، مهران موحد. نشر شده در سایت ٫٫ کوفی،،۱۵ قوس ۱۳۹۰ خ.

 ۴- فرهادی، روان.  گرد آورنده٫٫ مقالات محمود طرزی در سراج الاخبار افغانیه.(۹۷-۱۲۹۰خ) موسسه چاپ کتاب بیهقی، کابل، ۱۳۵۵خ.

۵- غبار،۱۳۷۴ غلام محمد.٫٫ افغانستان در مسیر تاریخ،، دو جلد. اولی: انتشارات جمهوری، تهران، ایران. چاپ ششم. ۱۳۷۴خ. دومی: چاپ اول. امریکن سپیدی، هرندن، ویرجینیا، ا. م. ا. جون۱۹۹۹ع. )

۶- مجروح، سید بهالدین.٫٫روشنفکران افغان در تبعيد :رخ ها و زاويه های فــلسفی و روانی،، گزارشگر از انگلیسی به پارسی: صدیق رهپو طرزی.

۷ - طرزی، امین. ٫٫ محمود طرزی در غربت،، فصلنامهٔ روشنی، شمارهٔ دهم، بهار  ۱۳۷۹/ ۲۰۰۰ع.

 

 

‌Bibliography

Armstrong, Karen. “The Battle for God: Fundamentalism in Judaism, Christianity and Islam” Harper Perennial,UK. Second Edition, 2004.

Dupree, Louis. “Afghanistan” Princeton University Press,New Jersey.1973.

Encyclopedia Britannica, CDR, Deluxe Edition, 2009.

Fayz Mohammad, Kateb e Hazara. “Kitab e tazakkurc e Enqelab” (Kabul Under Siege: Fayz Mohammmad's Account of The 1929 Uprising) Translated, abridged and annotated by R.D. McChesney, Markus Wiener Publishers, Princeton, USA, 1999.

Gregorian, Vartan. “ The Emergence of Modern Afghanistan: Political of Reforms and Modernism, Stanford University Press, California, 1969.

Kedourie, E. “Afghani and Abduh” Frank Cass & co. LTD London. Second Print 1997.

Nawid, Senzel. K. “ Tarzi and emergence of Afghan Nationalism: Formation of a Nationalist Ideology” PDF format.

----. “Religious Response to Social Changes in Afghanistan: King Aman-Allah and Afghan Uluma, 1919-29” Mazda Publishers, 1999.

Schinasi, May. “Afghanistan at the Beginning of the Twentieth Century” Nationalism and Journalism: A study of Seraj ul-Akhbar (1911-1918), Istituto Universitario Orientale, Naples, 1979.

Tarzi, Abdul Wahab. “ Biography of Mahmud Tarzi ( from 1882 to 1909). Translated and Edited form Persian to English by Wahid Tarzi. A Pamphlet, without the name Printing House and Date.

www.loghatnama.org

 

شهر گت تینگن، جرمنی

اول جدی ۱۳۹۰خ. / ۲۲ دسامبر ۲۰۱۱ع.